<center><b>ПРЕДИСЛОВИЕ</b></center>
Когда майордом Франкского государства Карл Мартелл в 732г. разгромил при Пуатье вторгшихся из Испании арабов, стало ясно: на западе Европы появилась новая, набирающая силы христианская цивилизация. Карл Мартелл похоронил надежды мусульман завоевать Европу и, как заметил по этому поводу английский историк Эдвард Гиббон, если бы не эта историческая победа при Пуатье, то в Оксфорде и в Сорбонне европейским студентам пришлось бы изучать Коран, а не Библию.
В это же время на востоке Европы другая христианская цивилизация - Византия, не выдержав натиска арабов, потеряла за короткое время больше половины своей империи и задыхалась в тисках мусульманской угрозы. Это была блестящая цивилизация с ностальгирующей культурой и печальным будущим, устремленная в прошлое, как и все восточные цивилизации, на которые она походила. Окончательный раскол между Западной Европой и Византией в 1054г. навсегда предопределил историческую судьбу этих двух христианских цивилизаций: Византия необратимо шла к упадку и гибели, а Западная Европа - к прогрессу и процветанию.
Крестовые походы, сплотившие Западную Европу идеей священной и великой миссии oсвобождения Гроба Господня от мусульман, явились первыми крупными столкновениями между христианским Западом и исламским Востоком. Противоборство двух цивилизаций - арабской и западноевропейской - складывалось не в пользу последней: все попытки крестоносцев по освобождению святых мест провалились, и европейцы были вытеснены с Ближнего Востока вплоть до XIX века. Однако вызов был брошен: отсталая и бедная средневековая Западная Европа должна была противостоять развитому и богатому Востоку, по существу, всему остальному миру - чужому, враждебному и сильному. Западная Европа приняла вызов Истории: Средние века, отмеченные становлением феодализма, развитием свободных городов, освобождением крестьян, породили то, что мы можем назвать западноевропейским чудом, - эпоху Возрождения.
С уникальным феноменом Ренессанса родился новый мир - "Запад", по которому отныне должны сверять часы истории все остальные цивилизации. Запад аккумулировал в себе такую мощь творческой и созидательной энергии, что в течение последних пяти столетий от нее исходили импульсы, проникающие в самые отдаленные уголки планеты, вовлекая народы в заданный им ритм движения истории. Ренессанс явился не только эпохой "рождения нового человека", но и новой цивилизации, стержнем которой была свободная личность с психологией индивидуализма и рационализма. Запад своими открытиями и достижениями показал, что' может совершить за короткое историческое время свободный человек. Достижения нескольких наций - небольших по численности населения и по занимаемой территории - имели планетарный характер и универсальное значение для всех остальных народов.
Три главных фактора обусловили формирование и становление западноевропейской цивилизации: христианство, романо-германский синтез и античность. О каждом из них написаны сотни исследований, и интерес, например, к феномену Ренессанса не ослабевает и в наши дни. В современном мире, на пороге XXI века, когда глобальные геополитические, экономические и культурные проблемы ставятся и решаются сквозь призму отношений "Запад-Восток", степень актуальности и важности вопросов, связанных, например, с генезисом, становлением и спецификой такого всемирно-исторического явления, как эпоха Возрождения, выходит за временные и пространственные рамки ее родины - Италии и Западной Европы.
<center><b>Глава I
ЕВАНГЕЛИЕ И ГИБЕЛЬ ИМПЕРИИ</b>
ПЕРВЫЕ СИМПТОМЫ И ЭДИКТ КАРАКАЛЛЫ</center>
Закат и гибель Римской империи - это последний акт великой драмы, называемой ''история римской цивилизации'', начавшейся в местечке, основанном легендарным Ромулом; последний исторический персонаж этой драмы должен был также носить это имя и войти в анналы ее истории как последний импeратор - Ромул Августул.
Почему эта империя, создавшая самую совершенную администрацию, самую мощную армию в древнем мире, в относительно короткий исторический срок захирела, распалась на части и сошла с исторической арены? В чем причина упадка и гибели Римской империи? Эти и подобные вопросы вызывали и продолжают вызывать большой интерес у исследователей. Можно согласиться с Фердинандом Лотом в том, что "конец античного мира является, может быть, самой важной и интересной проблемой мировой истории"1 . Исследователи выдвигают различные трактовки причин заката и падения Рима. Например, Андре Пиганьоль пришел к следующему заключению: "Римская цивилизация не умерла своей смертью. Она была убита"2 . Макс Вебер относит основную причину упадка Римской империи к финансовой политике римского государства, а причину ее гибели - к низкой производительности рабов и сокращению количества рабской силы3 . Михаил Ростовцев выдвигает гипотезу о том, что кризис Римской империи необходимо искать в конфликте между крестьянями и буржуазией, то есть в классовой борьбе4 . Элсворт Хантингтон, следуя натуралистической школе, обнаруживает причину упадка Римской империи в климатических изменениях, которые привели к истощению сельского хозяйства и кризису государства5 . Артур Э.Р. Боак находит ключ к проблеме в остром дефиците рабочей силы, вызванном сокращением народонаселения империи6 . А. Х. М. Джонс на вопрос, - что было первопричиной упадка Римской империи, отвечает, что, вероятно, этой причиной явились тяжелый налоговый гнет и увеличение числа иждивенцов по сравнению с производителями7 . Марксистские же авторы единодушно утверждают, что Римскую империю погубил изживший себя рабовладельческий способ производства.
Известно, что первые симптомы кризиса стали появляться уже после смерти императора Марка Аврелия в 180г. В 212г. император Каракалла (211-217) обнародовал свой знаменитый эдикт, предоставляющий статус римского гражданина всему населению империи, за исключением рабов и варваров, получивших разрешение поселиться на территории Римской империи. Целью этого указа являлось укрепление административных связей между центром и провинцией, а также усиление механизма налогообложения населения империи. Эдикт Каракаллы существенно увеличил количество граждан Римской империи. Если до 212г. численность римских граждан (которыми тогда могли быть только италийцы) составляла приблизительно 6-7 млн. человек, а население империи предположительно составляло около 40-45 млн. жителей, то этим эдиктом число римских граждан выросло приблизительно до 35 млн., увеличив одновременно как количество налогоплательщиков, так и рекрутов в римскую армию8 . Последнее обстоятельство для Каракаллы имело большое значение, так как, считая себя pater militum - ''отцом солдат'' и проводя большую часть своего времени в армии, он смог почувствовать, что в империи появились признаки слабости и, в первую очередь, в римской армии, которая была своего рода барометром римского благополучия; армия отражала экономический и политический климат, установившийся в империи. В данный период происходило нечто, чего никогда раньше не наблюдалось, - в римской армии стал ощущаться недобор личного состава, который всегда пополнялся только за счет выходцев из Италии. Эдикт Каракаллы явился, тем самым, первой реакцией на тот феномен, который со временем сыграет определяющую и решающую роль в социальной, экономической и политической жизни Римской империи, а именно, неуклонное сокращение ее народонаселения. Феномен депопуляции как одна из причин падения Рима занимает определенное место в обширной историографии Римской империи9 . К середине III в. стало очевидно, что процесс углубляющегося кризиса обусловлен, в первую очередь, общим сокращением населения Римской империи. О нехватке людей во всех сферах общественной жизни страны свидетельствует Киприан, епископ Карфагенский, в одном из своих писем, адресованном некоему Деметриану, язычнику и убежденному противнику христианства: "Горы, постоянно разрабатываемые руками людей, дают все меньше глыб мрамора; жилы в рудниках с каждым днем беднеют и дают все меньше металла; не хватает земледельца на пашне, моряка на море, солдата в лагере"10 . Действительно, из этого отрывка нетрудно догадаться, что сокращение населения приводит к упадку промышленности, к запустению деревень и к ослаблению армии.
Многие исследователи усматривают причины депопуляции в таких катаклизмах, как гражданские войны и эпидемии чумы, периодически вспыхивающие в империи, особенно в III веке. Так, например, Э. Штейн считает, что наряду с войнами и эпидемиями, одной из основных причин сокращения народонаселения является экономический фактор. "Несколько причин способствовало этой депопуляции (…). Достаточно напомнить о господстве крупной земельной собственности (латифундий), парализующей всякий экономический рост, ужасные эпидемии чумы, которые со времени императора Марка Аврелия (161-180) опустошали Европу и, наконец, полувековой период почти непрекращающихся гражданских войн, которые продолжались вплоть до прихода к власти Диоклетиана"11 . Р. Ремондон отмечает, что упадок Римской империи вызван демографическим кризисом, возникшим, по его мнению, вследствие эпидемий и гражданских войн12 . А. Х. М. Джонс в своем фундаментальном труде "Поздняя Римская империя" признает, что "депопуляция рассматривается как основной фактор упадка империи"13 . Он также придерживается идеи о том, что сокращение населения было вызвано войнами, болезнями и экономическим кризисом14 ; вместе с тем он признает, что эти явления не могут дать исчерпывающего ответа, и приходит к заключению, что "причины этой депопуляции очень трудно определить15 ". А. Э. Р. Боак, в отличие от вышеназванных авторов, указывает на иную причину демографического кризиса в Римской империи, а именно, неуклонное снижение рождаемости, начавшееся приблизительно с конца правления Марка Аврелия и продолжавшееся в периодах мирного времени вплоть до ее падения: "Несмотря на восстановление в широком масштабе внутреннего мира, а также на добровольную иммиграцию варварских народов, численность населения постоянно снижалась вплоть до падения Западной Римской империи"16 . Однако теория А. Э. Р. Боака подвергается критике со стороны М. И. Финлея, который, в частности, не соглашается с тезисом о том, что депопуляция привела к нехватке рабочих рук, которая в свою очередь, стала причиной упадка и падения Римской империи17 .
Итак, соглашаясь с мнением А. Х. М. Джонса о том, что "депопуляция рассматривается как основной фактор упадка империи", в настоящей работе мы попытаемся обосновать собственную точку зрения относительно феномена депопуляции как основной причины упадка и падения Римской империи. Что касается причин этой депопуляции, то их, действительно, "очень трудно определить", так как традиционно "первичные" причины - войны и эпидемии могут показаться таковыми только при первом приближениии, но, учитывая беспрецедентный характер такого сокращения населения, продолжавшегося в течение нескольких веков, можно сказать, что, хотя войны и эпидемии и сыграли определенную роль в этом процессе, они, тем не менее, не стали определяющими, ни "первичными" и ни основными причинами этого феномена.
Войны, большие и малые, пандемии и другие катаклизмы неотделимы от любых прошлых эпох; ткань истории древних цивилизаций соткана ими и, как мы знаем, в летописи мировой истории "периоды счастья являются в ней пустыми листами" (Гегель). Опустошительные войны и эпидемии, восстания и голод уносили десятки, сотни тысяч жизней в Китае и Индии (в государствах, относительно соразмерных Римской империи), однако в короткие периоды передышки и мира численность народонаселения этих стран не только восстанавливалась, но и неуклонно росла, в то время как в Римской империи с середины II в. она стала неуклонно падать.
Каковы причины этого демографического кризиса в Римской империи? Каковы последствия этого кризиса в ее исторической судьбе? Ответы, которые мы попытаемся дать на эти вопросы, требующие рассмотрения и анализа причинно-следственных связей структурных изменений, обусловивших упадок и гибель Римской империи, непосредственно связаны с таким всемирно-историческим явлением, как христианство.
<center>ОБЕСПОКОЕННОСТЬ ПЛИНИЯ МЛАДШЕГО
И ТРИУМФ КОНСТАНТИНА</center>
Проблема христианства впервые вписывается в социально-политический контекст истории Римской империи во время первого гонения христиан при Нероне в 64г.; а уже с начала II в. взаимоотношения между христианством и имперскими институтами выйдут на авансцену как определяющая доминанта в истории Римской империи. Несмотря на все перипетии драматических отношений между империей и христианством, соотношение сил медленно, но необратимо складывалось в пользу последнего. Э. Гиббон в своей "Истории упадка и разрушения Римской империи" указывает на пять причин, обусловивших успех христианства: непоколебимое усердие христиан; учение о будущей загробной жизни; способность творить чудеса, которую приписывали первобытной церкви; затем, чистая и строгая нравственность христиан и, наконец, "единство и дисциплина христианской республики, мало-помалу образовавшей самостоятельное и беспрестанно расширявшееся государство в самом центре Римской империи"18 . Успех христианства предопределяли степень его распространения на территории Римской империи и масштабы прозелитизма, пополнявшего христианскую общину адептами из числа язычников. Сложным вопросом является определение количественных параметров распространения христианства, которое можно экстраполировать из очень немногочисленных данных, фигурирующих в исторических документах. "Вследствие недостатка каких-либо положительных сведений, – писал Э. Гиббон, – нет возможности с точностью определить настоящее число первых христиан и даже нет возможности высказать на этот счет сколько-нибудь правдоподобное предположение"19 .
Тацит говорил о христианах, проживающих в Риме при Нероне, что они представляли очень значительную массу людей20 . Ценные сведения заключают в себе письма Плиния Младшего, императорского легата в Вифинии, друга Тацита; в письме, адресованном императору Траяну, в 112 г. Плиний Младший не скрывает своего удивления по поводу быстрого распространения христианства: "Дело, по-моему, заслуживает обсуждения, особенно вследствие находящихся в опасности множества людей всякого возраста, всякого звания и обоих полов, которых зовут и будут звать на гибель. Зараза этого суеверия прошла не только по городам, но и по деревням и поместьям, но, кажется, ее можно остановить и помочь делу21 ". Обеспокоенность и тревога этого высокого государственного мужа вполне объяснимы, если учесть, что провинция Вифиния находилась в Малой Азии, где новая религия получила большое распространение, такое же, как и в Египте и на Ближнем Востоке. Традиционно принято считать, что в Риме о христианах впервые заговорили только при Нероне; обстоятельства безумств этого императора и связанный с его именем знаменитый пожар Рима и преследования христиан придали эмоциональную окраску факту ощутимого проникновения учения Христа в самое сердце империи. Светоний, повествуя о правлении Клавдия, предшественика Нерона, упоминает о его преследовании "иудеев, постоянно волнуемых Хрестом1*"22 . Начиная с эпохи Марка Аврелия, карта географического распространения христиан охватывает уже всю территорию империи, вплоть до северных границ с Германией. В 177г. власти Лиона и Виена по распоряжению императора устраивают преследования и резню христиан; в Галлии в это время христианская община "была достаточно крупной, чтобы привлечь внимание властей и развязать преследования23 ". Евангельское слово находит все больше сторонников не только среди неимущих и низших слоев общества; уже к концу II в. и в начале III в. христианство проникает в средние и высшие слои римского общества. С конца II в.христианство, в которое вовлекалось все больше людей, начинает тревожить образованную римскую элиту, антихристианские демарши которой пронизаны обличительным пафосом. В своем памфлете "Слово истины" Цельс, один из крупнейших апологетов язычества, выражает не только свои сомнения относительно божественности Христа, но характеризует эту новую религию как угрозу империи, так как христиане не уважают властей, отказываются участвовать в общественной жизни, в служении империи24 . Цельс не скрывает своей ненависти по отношению христианам, и это чувство было обусловлено, прежде всего, тем, что эта новая религия усиливала свое влияние; в конце IIв. стало очевидно, что христианству предназначено историей осуществить переворот в общественном сознании, и вследствие этого должен был разрушиться традиционный фундамент – язычество и языческая культура, – на кототром строилась и стояла римская цивилизация. Pax Romana создал благоприятные условия для экуменической экспансии христианской религии. Мирный период способствовал усилению единства империи и совершенствованию связей со всеми провинциями, что вызвало к жизни необходимость появления новых городов и строительства новых дорог; знаменитые римские дороги покрывали практически всю территорию империи, связывая самые отдаленные города со столицей. Романизация всех провинций империи росла пропорционально развитию ее урбанизации. Неудивительно, что именно в городах христианские идеи находили наиболее благоприятные условия: первые христианские общины создавались в городах и первыми носителями идей спасения и Царства Божьего являлись, безусловно, жители городов, – древо свободы и прогресса расцветает лишь под городским небом. Одним из таких городов была сама столица империи, и именно в Риме апостол Петр основал церковь. К концу IIв. Евангелие проникает во все города Римской империи. "Христианство быстро одерживало победы, потому что в какие-нибудь тридцать лет его последователи наполняли Рим, столетие спустя занимали бо'льшую часть империи"25 .
Христианские идеи находили все больше приверженцев среди образованной элиты, местной буржуазии и государственных чиновников разных рангов. Христианская община к началу III в. уже представлена хорошо организованной церковью, управляемой церковной иерархией и духовно направляемой идеями христианских писателей и, особенно, Отцов церкви. Спустя одно столетие после тревожных донесений Плиния Младшего можно было констатировать, что на всем огромном пространстве империи, семена, посеянные проповедью Благой Вести, дали богатые всходы, и в лоне этих общин, умножавшихся, несмотря на все преследования, мужчины и женщины жили в блаженстве родства душ, в ожидании гибели ненавистного государства язычников и наступления новой жизни. По словам Тертуллиана (ок. 160 - ок. 220), творившего в эпоху династии Северов, значительная часть римского мира приняла уже в то время христианство. В своей "Апологии" он с гордостью победителя заявляет: "Мы только вчера родились и уже наполняем всю вашу империю: города, укрепления, острова, муниципии, войска, трибы, декурии, Палатин, сенат, форум: у вас остаются одни храмы"26 .
С III в., вначале в Египте, а затем и на всей территории Римской империи, начинает возникать институт монашества. Христианская традиция приписывает "изобретение" этого нового modus vivendi некоему Антонию, египетскому крестьянину, принявшему христианство и обет безбрачия; он удалися в 270 г. в Фиванскую пустыню, соблюдая строгий аскетизм, и когда его примеру последовали многие египтяне, он организовал общину анахоретов, ставшую образцом будущих монастырей. Однако первый монастырь в собственном смысле этого слова был основан позднее другим египетским крестьянином Пахомием в начале IVв., в период правления Константина; с тех пор начинается движение монашества, которое получает широкое распространение и становится неотъемлемым атрибутом церкви. Массовый характер отшельничества, состоявшего из отдельных групп анахоретов и организованных общин монахов, был обусловлен и вызван к жизни не только специфическими климатическими условиями Египта, где пустыня служила идеальной нишей, куда можно было удалиться от мирских соблазнов и укрыться на всю жизнь, однако здесь эта новая форма социального бытия возникла на почве новой религии – христианства, требующей от верующих жить по новым моральным правилам и нормам. В Египте в IV в. монашество приняло такой массовый характер, что дало повод Августину Блаженному утверждать, что города пустеют, чтобы заполнить своим населением пустыни. В своем "Очерке истории монашества" П. Кузэн дает красноречивое подтверждение мнения Отца церкви: "Они очень многочисленны. Некоторые населенные пункты насчитывают сотни монахов (Баут – 500, Эннатон – 600), иногда тысячи человек (в Табаннюсе – 1300, в Белом монастыре – 2200). В Оксирринке они составляют половину населения города. Александрия опоясана монастырями (одних скитов насчитывается около шестисот), в которых находится несколько тысяч монахов. Центрами анахоресиса являются также: Нитрия, насчитывающая 4500 анахоретов, Сэте – 300. Специалист по египетской истории Ж. Масперо оценивает монашеское население Египта в V веке в 500.000 человек. Став монахами, феллахи и ремесленники бежали от налогов, поборов и тяжелой работы, которыми задавила их имперская администрация; они уклонялись от службы в армии из страха, что им придется служить за пределами Египта, например, на Балканах"27 .
Монахами, однако, они становились не только для того, чтобы уйти от принудительного соблюдения римских законов, которые там действовали со времени правления Августа, но по велению сердца и по собственной воле: они выбрали иную жизнь, соответствующую идеалам учения о спасении и Царстве Божьем.
Что касается численных пропорций христианской общины на территории Римской империи, то, безусловно, невозможно точно определить, сколько было христиан: любой подсчет всегда будет основываться на предположениях и носить чисто гипотетический характер, что, естественно, не позволяет дать точную демографическую оценку пропорции христианского населения в Римской империи. Ясно одно: количество обращенных в новую веру неуклонно росло, вследствие чего росло и влияние христианской общины. Вопрос оценки количественных параметров распространения христианства всегда интересовал исследователей. С легкой руки Ю. Гиббона в римской историографии сложилось мнение, что численность христиан при правлении императора Константина (306-337), то есть, когда христианство было признано официально, равнялось приблизительно 5% от общего населения Римской империи. По данным Э. Гиббона, касающегося самого Рима, число живших в первой половине III в. христиан составляло приблизительно 50000 человек. "Населенность этой великой столицы, – пишет он – едва ли может быть определена с точностью, но по самому умеренному расчету она едва ли была ниже миллиона жителей, между которыми христиане составляли по большей мере двадцатую часть"28 . Далее он приходит к следующему заключению: "Впрочем, самый благоприятный расчет, какой можно сделать на основании примера Антиохии и Рима, не позволяет нам допустить, чтобы более чем двадцатая часть подданных империи поступила под знамя креста до обращения Константина в христианство"29 . Заметим, что Гиббон оценивает в одну двадцатую соотношение христиан в середине III в. и в тоже время допускает, что та же самая пропорция сохранилась вплоть до обращения Константина в христианство, то есть получается, что в течение белее шестидесяти лет количество христиан совершенно не росло?!
Некоторые авторы предлагают пропорцию численности христиан в рассматриваемый Гиббоном период уже в 10% всего населения Римской империи, то есть в два раза больше. В книге "Церковь в Римской империи (IV-V вв.)" Ж. Годме пишет: "С конца III века результаты евангелизации были немалые (…). Христианство распространяется во всех социальных классах среди крупных собственников, богатых матрон, муниципальных судей и даже среди жрецов имперских культов. Не вызывает сомнений наличие христианских общин в более чем 50 регионах, из которых 20 являются епископальными резиденциями. К сожалению, у нас нет достаточно точных сведений относительно всех регионов к началу IV в. В эпоху Константина численность христиан, очевидно, достигала приблизительно 1/10 части населения. Их численность можно оценить около 12 млн. в Западной Римской империи и более 5 млн. в ее восточной части"30 . Таким образом, автор оценивает численность всех христиан в Римской империи в 17 млн. человек, что составляло 10% от общего населения империи, которая должна была насчитывать, если следовать арифметике автора, 170 млн. человек! Цифра фантастическая, выходящая за пределы разумных оценок и гипотез и противоречащая всем прочим демографическим подсчетам2*. Н. Кантор считает, что после 200 г. проблизительно 10% населения восточной части Римской империи составляли христиане, а в конце III века их было уже 15 млн. в Римской империи, то есть 25% ее населения, составлявшего, по его мнению, 60 млн. человек31 .
Если мы снова вернемся к Гиббону, оценившему количество христиан накануне принятия христианства Константином всего в 5%, то невозможно избежать постановки следующих вопросов: о каких успехах христианства говорил Гиббон, если за триста лет, по его оценке, эту религию приняла лишь двадцатая часть населения Римской империи, а 95% этого населения отвергала ее? Константин, как известно, не только легитимизировал христианство, но и использовал все свои возможности и рычаги власти, чтобы построить христианскую империю и способствовать симбиозу римского государства и церкви. Хотя он и подвергся крещению на смертном одре, тем не менее он являлся pontifex maximus и заложил новую юридическую базу, приспособив гражданский и уголовный кодекс к церковно-религиозному контексту. Кроме того, он явился инициатором строительства первых христианских базилик; он установил местопребывание римских пап, построив для них церковь св. Иоанна в Латране. Спустя всего два года после Миланского эдикта появляются новые, отчеканенные по распоряжению Константина монеты с христианскими символами; последние языческие изображения исчезают в 323 году. Католическая церковь получает свой юридический и политический статус, став атрибутом имперской власти32 . Возможно ли было бы осуществить все это в государстве, где, по оценке Гиббона, проживало 95% язычников, враждебно настроенных против христиан? Этим решением Константин пошел бы против подавляющего большинства язычников, отвергнув тем самым их богов. Мог ли император при таком соотношении сил пойти на риск, равноценный самоубийству? Константин не мог не знать из печального опыта III века о трагической судьбе многих императоров. Предпринимая этот шаг, Константин рассчитывал на успех, благодаря поддержке христиан, представлявших, очевидно, не жалкое пятипроцентное меньшинство, а имевших численный перевес над язычниками. Действительно, даже опираясь на богатое воображение, трудно представить, чтобы языческая империя с населением приблизительно в 40-45 млн. человек, смогла, как по мановению волшебного жезла, даже в руке сильного императора, превратиться в христианскую ради пяти процентов своего населения.
Оценка Гиббона опровергается Даниель-Ропсом, который считает, что к середине IV в. христианская община достигала одной трети населения империи, и "если она насчитывала приблизительно сто миллионов жителей, то приблизительно тридцать миллионов из них составляли приверженцы Христа"33 . К этому времени христианство смогло за три столетия глубоко проникнуть в сердца и души большинства людей, охватив все без исключения слои общества, от раба до императора. Даниель-Ропс рисует следующую картину экспансии христианства: "Когда рассматриваем карту христианства в III в., невозможно избежать чувства изумления от масштаба покрываемого им пространства. Практически на всей территории империи были заронены, в различной степени, зерна Евангелия. После того, как вначале христианская пропаганда, продвигаясь по большим дорогам, по главным торговым путям римского мира, и поднимаясь по рекам, завоевала портовые города, она смело сошла с проторенных троп, чтобы проникнуть в самые отдаленные провинции. Христиане уже тогда имелись в Йорке и в Кордове, а также в Верхнем Египте и в придунайских странах. Еще в 200 году, царь Осроэна Абгар IX обратился в христианство, и в этот период столица этой страны Эдесса стала центром очень активной евангелической пропаганды, откуда миссионеры отправлялись в Армению и в парфянские государства. Между тем проникновение в высшие слои общества, которое началось с первого же дня существования церкви, не прекращалось: высшая римская аристократия, включавшая людей, окружавших императора, насчитывала в своих рядах все больше христиан. Известно, что фаворитка императора Коммода Марсия была христианкой, чья вера и милосердие побуждали ее любовника к снисходительности в отношении ее братьев и сестер по вере. При династии Северов обслуживающий персонал насчитывал много христиан, таких, как Прокулус Торнацион, лечащий врач Септима Севера, и Евгодус, являвшийся репетитором Каракаллы. Александр Север и его мать Джиллия Маммея имели в своем окружении так много верующих, что христианское влияние очень четко проявлялось во время его правления. При Филиппе Арабе один из его консулов, Эмилиан, был христианином"34 . Христианство с начала III в. прочно утвердилось в императорском окружении. Итак, Константин в начале IV в. осуществил то, о чем думали, но не решались осуществить некоторые из его предшественников. Так, например, Александр Север предлагал допустить одновременно распространение христианства, иудаизма и язычества, а Филипп Араб (244-249) "действительно был христианином, но военная оппозиция уничтожила его еще прежде, чем он успел что-либо предпринять в этом отношении"35 . Однако Константин не стал первым в истории главой государства, принявшим христианство. Он, несомненно, знал, что прецедент уже был, что за 12 лет до него армянский царь Тиридат III принял христианство, и Армения стала первой страной в мире, где христианство стало государственной религией.
Когда император Диоклетиан в 303 г. начал широкомасштабное преследование христиан, он мотивировал эту свою акцию скорее личной неприязнью к ним; этот крупный реформатор был достаточно умен, чтобы не понимать, что своим эдиктом о преследовании христиан он ничего не добьется и не сможет уничтожить христианство или остановить необратимый процесс христианизации империи. Эта бесплодная акция может быть рассмотрена как проявление чувства мести по отношению к самой Истории, ведомой своей логикой и своими законами и осуществляющей свою миссию могильщицы столь дорогой этому императору-реформатору цивилизации, которая, как он, очевидно, понимал, была уже обречена на исчезновение с исторической арены. Диоклетиан к концу своего правления осознал, что уже никакая реформа, какая бы прогрессивная и радикальная она бы ни была, не спасет империю от той угрозы, которую представляло для нее христианство. Этот император на вершине своей славы и могущества добровольно отрекся от трона в 305 г., сразу после триумфальных торжеств по случаю двадцатилетнего пребывания у власти, спустя всего два года после его эдикта о преследованиях христиан, самых жестоких и массовых за всю историю христианства; он с горечью осознал, что проиграл в этой борьбе против молодой религии, и не мог более оставаться во главе империи, превращающейся с неизбежностью судьбы в христианское государство3** .
Пример Диоклетиана достаточно убедительно свидетельствует о том, что если бы христиане в это время составляли меньшинство (вышеупомянутые 5%, 10% или 30%) в Римской империи, то у него хватило бы сил и возможностей, чтобы любыми средствами если и не уничтожить, то обезглавить и обескровить христианскую общину до такой степени, чтобы снять с повестки дня вопрос признания христианства, по крайней мере, на многие годы. После 313 года язычество смогло еще несколько десятилетий пользоваться свободой вероисповедания и сосуществовать с христианством вследствие его относительно глубоких корней в отдаленных регионах и среди римской аристократии, а также среди интеллектуалов, увлеченных неоплатонизмом. Между тем, попытки Юлиана Отступника повернуть колесо истории вспять и реставрировать язычество закончились провалом; уже в 381 году эдикт Феодосия и Второй вселенский собор в Константинополе официально утвердили христианство в качестве государственной религии, а в 391г. были запрещены все языческие культовые отправления; в 394г. прекратились олимпийские игры; в 396г. были запрещены элевсинские мистерии и все языческие праздники.
Таким образом, христианство смогло победить благодаря тому, что большинство населения прониклось учением Христа; понадобилось три столетия, чтобы христианство, несмотря на противостояние и преследования со стороны имперских языческих институтов, распространилось и завладело умами и сердцами большинства населения. Константин, как было уже сказано, никогда не согласился бы признать новую веру и не посмел бы принять христианство и титул христианского pontifex maximus, если бы эта религия представляла собой лишь конфессиональное меньшинство. Pontifex maximus был со времени Нумы языческим титулом верховного жреца, главного распорядителя делами культа. Константин придал этому титулу новое содержание: так как большинство населения империи уже тогда поклонялось Христу, он был обязан как глава государства стать также главой религиозного большинства христиан. Уже тогда сосредоточение в одном лице светской и духовной власти заронило зерна противоречия между имперской властью и авторитетом главы римско-католической церкви, и это противоречие положит начало той борьбе, которая после падения Римской империи и возникновения варварских государств будет проходить красной нитью через все средневековье и выльется в противостояние двух властей: церкви и светских государств. Уже в IVв. Епископ Милана Амвросий, духовный глава, который действительно пользовался огромным авторитетом и имел большое влияние на императоров, заявлял без обиняков, что "император находится в лоне церкви, и он не выше нее"36 . После падения Западной Римской империи прерогативы пап начинают распространяться и на светскую власть.
<center>ЮЛИАНСКИЙ ЗАКОН И ДЕМОГРАФИЧЕСКИЕ ПЕРИПЕТИИ</center>
Рассмотрим контуры складывающейся демографической картины в Римской империи. Учитывая тот факт, что римская администрация была самой совершенной в античном мире, проблемы, касающиеся демографии, не могли не учитываться как при республиканском правлении, так и в империи.
Первые доктрины относительно проблемы народонаселения появились в Греции. Аристотель впервые выдвинул идею взаимосвязи между государством и народонаселением. Он же впервые занялся проблемой депопуляции и перенаселения в качестве основных факторов, определяющих величие государства, его благополучие и счастье. "Большинство полагает, что счастливое государство должно быть большим по своим размерам. Но если даже это мнение справедливо, все же они не понимают того, какое государство является большим и какое небольшим. Величину государства они измеряют количеством его населения, но скорее нужно обращать внимание не на количество, а на возможности. Ведь у государства есть свои задачи, а потому величайшим государством следует признать такое, которое в состоянии выполнить эти задачи наилучшим образом. (…) Ведь не одно и то же – большое государство и многонаселенное"37 .
Аристотель вскрывает логическую связь между управлением государством и численностью его населения. Чем больше численность населения, тем сложнее управлять им на основе законов. "Опыт подсказывает, однако, как трудно, чтобы не сказать невозможно, слишком многочисленному государству управляться хорошими законами; по крайней мере, мы видим, что все те государства, чье управление слывет прекрасным, не допускают чрезмерного увеличения своего населения"38 . Аристотеля справедливо можно назвать отцом социологии и демографии; он первым выдвинул мальтузианскую идею государственного контроля и регулирования рождаемости. В "Политике" он неоднократно высказывается в пользу ограничения деторождения: "Пожалуй, кто-нибудь подумает, что до'лжно поставить предел скорее для деторождения, нежели для собственности, так, чтобы не рождалось детей сверх какого-либо определенного числа. Это число можно было бы определить, считаясь со всякого рода случайностями, например, с тем, что некоторые из новорожденных умрут или некоторые браки окажутся бездетными. Если же оставить этот вопрос без внимания, что и бывает в большей части госудаств, то это неизбежно поведет к обеднению граждан, а бедность – источник возмущения и преступлений"39 . За два с лишним тысячелетия до появления научной демографии Аристотель на анализе динамики роста населения греческих полисов смог высказать идеи, не потерявшие свою актуальность и в современном мире, особенно в развивающихся странах.
Полибий указывал на влияние рождаемости на благосостояние греческого общества: "Я думаю, например, о следующем; в наши дни во всей Греции рождаемость упала на очень низкий уровень и население сильно сократилось, и настолько, что города опустели и земля остается нераспаханной, хотя уже давно нет ни больших войн, ни эпидемий"40 . Причину этого демографического кризиса Полибий видел в упадке нравов, когда "сегодня люди, любящие роскошь, деньги и праздность, избегают, кроме прочего, вступать в брак и растить детей"41 . Полибий жил в тот исторический период (IIв. до н.э.) когда Египтом и Сирией управляла греческая династия Птоломеев, и Александрия превратилась не только в центр эллинистической культуры, но и в крупнейший греческий город в истории античности; это был период активной миграции греков: культурное и экономическое освоение новых земель, завоеванных Александром, вызвала необходимость переселения из греческих полисов в завоеванные города восточного Средиземноморья. Греки покидали свои засушливые и бесплодные края и переезжали в Александрию или Антиохию. Не упадок нравов, а массовое переселение греков обусловило сокращение населения материковой Греции и вызвало упадок греческих городов, которые стали легкой добычей римских завоевателей в 146 г. до н.э.
Рим, подчинив множество стран и народов, положил начало переписи населения, которая диктовалось прежде всего военно-политическими и административными интересами римского госудаства. Предание приписывает Сервию Тулию (578-534 гг. до н.э.), легендарному шестому монарху Рима, честь основателя института переписи населения42 . С фактом переписи населения (вероятно, первой в истории) мы встречаемся в Ветхом Завете – "исчислите всех от двадцати и выше (…)"– повелел Моисей, чтобы определить численность евреев перед тем, как поселиться в Ханаане43 . Мы почти ничего не знаем о данных переписи христианского населения в Римской империи, несмотря на то, что официальный Рим, несомненно, предпринимал "подсчет народов" на всей территории государства в целях урегулирования сбора налогов и рекрутирования в армию. Однако наиболее практичные меры в демографической политике были предприняты императором Августом, которых стремился способствовать росту населения: он боролся против мальтузианских настроений римской аристократии, свободные нравы которой далеко не способствовали укреплению семьи и росту рождаемости. Август подписал Юлианский закон – Lex Julia, обязывающий мужчин до 25 лет, а женщин до 20 лет сочетаться браком и иметь детей; бездетные супружеские пары подвергались уголовному преследованию44 . Эти меры и длительный мирный период Pax Romana с начала правления Августа способствовали росту рождаемости в империи, хотя аристократия по-прежнему не выказывала особенного желания приумножать свое потомство. В 26 г. до Р. Х, по переписи Августа, насчитывалось четыре миллиона римских граждан. В 14 г. по Р. Х., в год смерти императора в Римской империи насчитывалось уже пять миллионов граждан. При императоре Клавдии в 48 г. в империи насчитывалось уже шесть миллионов римских граждан45 . По переписи всего населения империи не сохранилось ни одного надежного источника, хотя известно, что переписи устраивались вплоть до падения Римской империи. Если эти документы сохранялись в библиотеках или хранилищах Рима, то, по всей вероятности, они были уничтожены во время захвата Рима вестготами Алариха в 410 г. или во время захвата Рима вандалами в 455 г., либо варварами Одоакра, уничожившими империю и ставшими хозяевами Рима в 476 г. Эти демографические пустоты, оставленные далеким потомкам германцами, сегодня пытаются заполнить историки своими предположениями, догадками и гипотезами.
Так, например, П. Пети оценивает численность населения Римской империи в период правления Антонинов в середине II в. в 70 млн. человек, а к концу III в. приблизительно в 50 млн46 . Что касается оценок численности населения самого Рима, то здесь они колеблются от пятисот тысяч до одного миллиона47 . Некоторые исследователи попытались определить население Римской империи по регионам, в частности, Италии, где по предположениям Т. Франка в 14 г. до Р. Х. насчитывалось 3,5 млн. жителей , а по К. Беллоху и Дж. К. Расселу – 6 млн48 . К. Кларк дает оценку в 14 млн. (включая 4 млн. рабов)49 . При сопоставлении и сравнении различных оценок и гипотез по основным регионам складывается следующая география демографических изменений до и после падения Римской империи, охватывающих период с I по VI вв. по Р. Х.50 .
<table align="center" border="1">
<tr><td>РЕГИОН</td><td>14г. по Р. Х.</td><td>350 г.</td><td>600 г.</td></tr><tr><td>Италия</td><td>14 млн.</td><td>5 млн.</td><td>4 млн.</td></tr><tr><td>Греция</td><td>3 млн.</td><td>2 млн.</td><td>1,2 млн.</td></tr><tr><td>Египет</td><td>7 млн.</td><td>4 млн.</td><td>2,7 млн.</td></tr><tr><td>Сев. Африка</td><td>4,2 млн.</td><td>2 млн.</td><td>1,8 млн.</td></tr><tr><td>Галлия</td><td>6,6 млн.</td><td>5 млн.</td><td>3 млн.</td></tr><tr><td>Испания</td><td>6 млн.</td><td>4 млн.</td><td>3,6 млн.</td></tr><tr><td>Итого:</td><td>40,8 млн.</td><td>22 млн.</td><td>16,3 млн.</td></tr></table>
Как показывает таблица, за три столетия численность Римской империи сократилась почти в два раза. Процесс депопуляции продолжался и после падения Римской империи. По мнению Боака, сокращение населения на территории бывшей Западной Римской империи продолжалось приблизительно до 900 года51 . Как известно, именно с Х.в. в Западной Европе начинается процесс образования городов и роста численности населения. Образование свободных городов в средневековой Европе – это особая страница западной цивилизации, и наряду с ростом численности населения необходимы были и другие причины, однако история Римской империи, а также раннего средневековья, показала нам (и тут мы должны согласиться с А. Э. Р. Боаком), что депопуляция, продолжавшаяся и после падения Рима, привела к упадку городов и к аграризации средневековой Европы.
<center>РАСКОЛОТЫЙ МИР</center>
Христианская религия и ее земная ипостась – церковь – зиждилась на новой моральной доктрине, отторгающей основные нравственные институты и традиции, сложившиеся за многовековую историю языческого Рима. Евангелизация языческого общества привела к моральной переоценке личностных отношений и осуществила переворот в структуре такой общественной оценке, как семья. "предаст же брат брата на смерть, и отец – сына; и восстанут дети на родителей и умертвят их; и будете ненавидимы всеми за имя Мое"51 . Преданность идее Царства Божьего, приобретшей смысл конкретной цели, высшей цели жизни, а не абстрактной метафизической категории, требовала жертвенности и страдания, преодоления любых испытаний. "Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцом его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее; и враги человеку – домашние его. Кто любит отца и мать более, нежели Меня, не достоин Меня"53 . Никогда еще в истории человечества ни одна религия не выдвигала перед верующими таких моральных требований. Как только эти слова были произнесены, мир раскололся: это была декларация рождения нового человека, который стал называться христианином, носителем новой идеи, преобразовавшей человека и бросившей вызов старому миру. И впервые была возвышена до метафизического уровня идея любви, получившей значение вселенской категории. В учении Христа было заложено великое требование любви и одновременно великое выражение любви. Меч, о котором говорит Иисус, есть символ этой великой любви, и через эту любовь Он дал человеку свободу выбора: быть или не быть ему достойным Бога. Христос требовал от человека малую толику той любви, какую Он принес человечеству; только в любви и через любовь меч Христа мог победить мир зла. Впервые было высказано, что любовь может изменить человека, семью, общество и, наконец, весь мир; любить Христа означало сделать свой свободный выбор и изменить тем самым самого себя. Первыми этот выбор сделали двенадцать апостолов: они бросили работу, покинули семью и родителей и последовали за Христом. Апостол Павел бросил все, что имел, и даже поменял свое имя и из неистового противника Христа превратился в самого выдающегося проповедника христианства.
Таким образом, первое великое размежевание между христианами и язычниками началось в самой маленькой социальной группе – семье. Именно в семье стали наблюдаться такие признаки изменений, вызванных распространением христианства, как распад семьи, расторжение брака на религиозной почве54 . Тертуллиан проповедовал разделение в семье, так как, по его мнению, жена-христианка не может жить с мужем-язычником; чтобы сохранить в чистоте свою веру, она должна будет обязательно нарушать свои супружеские обязательства и не выполнять обязанности жены: "Каким образом жена-христианка может подчиниться дисциплине церкви, если она имеет рядом с собой служителя дьявола, мешающего верующим выполнять свои обязанности? Какой муж позволит своей жене посещать в своем квартале братьев по вере, ходить по чужим домам бедняков? Какой муж позволит ей участвовать в ночных собраниях, когда она в это время должна быть рядом с ним? Кто позволит ей участвовать ночью в пасхальных торжествах?"55 А Киприан, епископ Карфагенский, категорически возражал против смешанных браков между женщиной-христианкой и мужчиной-язычником56 . Чем больше распространяется христианство, тем явственнее вырисовывается ландшафт общественного размежевания, тем глубже становится пропасть между его последователями и теми, кто остался верен своим языческим богам и вековым традициям. Языческое население ненавидит приверженцев Христа, которого имперская пропаганда представляет как еврейского экстремиста, казненного римскими властями, а самих христиан как противников римского государства; их обвиняют во всех бедах и несчастиях, обрушившихся на империю, – эпидемиях, стихийных бедствиях и войнах. Христиан обвиняют в детоубийстве и каннибализме57 . "Почему так ненавидела христиан толпа? Объяснение может дать социальная психология. Язычество пронизывало всю общественную жизнь, а христиане оказались в стороне и были чужими для своих же соплеменников во время таких мероприятий, как религиозные церемонии и языческие праздники, коллективные увеселения, спектакли, в которых разыгрывались языческие ритуалы, они были в стороне от само'й городской жизни. Истинная жизнь для христиан была на небе, и их безразличие в отношении всего того, что касалось земной жизни, не могло не шокировать их сограждан"58 . И такая самоизоляция, эта внутреняя добровольная ссылка, этот тотальный отказ от всего того, что было дорого для остальной части общества, вызывали естественно, чувство возмущения и негодования поведением и образом жизни христиан. С распространением христианства углубление раскола в римском обществе становится необратимым процессом. "Среди причин ослабления, которое ощущается в III в. в истории Рима, наиболее важной и труднопреодолимой явилась причина отсутствия морального единства. Разделенные религиозной верой, жители империи объединяли зачастую свои силы для взаимной ненависти и борьбы друг с другом; между христианами и язычниками, очевидно, не было никакой солидарности, никакой возможности сотрудничества"59 . Тертуллиан вынужден был иногда "разряжать обстановку"и говорить о лояльности христиан и об их участии в активной жизни общества60 , не преминуя при этом напомнить об исключительной специфике мироощущения и модуса вивенди христиан: "Ничто нам так не чуждо, как политика; мы знаем только одну общую республику – весь мир"61.
<center>"ВАВИЛОНСКАЯ БЛУДНИЦА" И АПОЛОГИЯ ДЕВСТВЕННОСТИ</center>
Этика христианства отличалась от греко-римской этики тем, что это была богоданная нравственность, проповедуемая в качестве кодекса приверженца новой религии, которая, по сути дела, являлась идеологией нового человека и нового общества. "Высшим аргументом служила не абсолютная разумность морального закона, но то обстоятельство, что Бог это так постановил. Согласно с таким пониманием нравственных законов как божественного постановления всякое нарушение его считалось грехом"62 . Христианская мораль опиралась на такие новые нравственные императивы, как безбрачие, целомудрие и девственность.
Необходимо отметить, что проблема "секса" занимала исключительное место в моральном кодексе христианства и находилась всегда в центре внимания как рядовых священнослужителей, так и Отцов церкви и пап. Проблемы дихотомии плоти и духа, этой, по словам Августина Блаженного, "жестокой войны между плотью и духом" не мог избежать ни один протагонист новой веры; ни один из приверженцев христианства не подвергал сомнению то фундаментальное положение этой религии о том, что в обыденной жизни для сохранения души в богоугодности и чистоте в этом мире, пропитанном развращенностью и погруженном в бездну распутства, необходимо изменить свое отношение к полу и свой взгляд на половые отношения. Христианская пропаганда распространяла новую мораль на основе Десяти заповедей и Нагорной проповеди Спасителя, а также творений Отцов церкви.
Языческий Рим воспринимался Отцами церкви как воплощение "вавилонской блудницы", и они противопоставляли ему Царство Божье, путь к которому требовал определенной подготовки на этом свете: для этого христианину необходимо было пройти путь очищения и преобразования души, соблюдая такие моральные императивы как безбрачие, целомудрие и воздержание. Принцип безбрачия и девственности не был изобретен Отцами церкви: он был заимствован непосредственно из жизни самого Христа и, следовательно, он стал для протагонистов новой религии высшим моральным принципом и примером для подражения. Быть христианином означало не только верить в Христа, но и следовать его примеру и, таким образом, приблизиться к нему путем отречения от "плотских деяний", а также вытеснение низменно земных проявлений грешной природы человека: похоти, сладострастия и полового невоздержания. Для последователей Христа, живущих в языческом мире блуда, разврата и проституции4**, евангельская мораль была наилучшим средством спасения от "царства Сатаны". Чтобы освободиться от проклятия первородного греха и спасти свою душу чистой и незапятнанной, необходимо было следовать евангельским канонам жизни, а это можно было осуществить лишь при одном условии – тотальном изменении образа жизни, коренной трансформации устоев бытия.
Дихотомия плоти и духа глубоко сидела в сознании первых христиан: плоть стала неотъемлемой категорией греха, так как она, начиная с Адама и Евы, коррумпировала душу похотью и сладострастием. Все, что было связано с плотью, предполагало связь с Сатаной; дух же есть воплощение Логоса – небесного послания Бога, благовестия, спасающего заблудшее человечество, погрязшее в грехе; это есть дух Христа63 , и жить по этому Духу означает отвергать принцип старого мира, имя которому "плоть"64 . "Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его"65 . Отныне в христианском мироощущении плотская любовь имеет негативную коннотацию, связанную с языческим миром, и, следовательно, она становится неприемлемой для христиан, для которых не существует на земле другой любви, кроме любви к Христу. Жить по правилам земной жизни есть не что иное, как отказ от спасения и Царства Небесного; дихотомия плоти и духа должна разрешаться только в контексте борьбы за искупление и спасение, путем противодействия всякому искушению плоти как проявления воли Сатаны. Отрицание языческой морали и отказ интегрироваться в "земной град" являлся, по существу, ответом на вопрос: христиане, принадлежите ли вы этому миру или Царству Божьему? И христиане должны были своим образом жизни дать ответ на этот вопрос.
Идея приоритета духа над плотью и всеми ее проявлениями не была новой, она имела своих адептов и сторонников в некоторых дохристианских еврейских общинах, в которых практиковалось безбрачие и целомудрие, например, у терапевтов в Египте и у анахоретов-ессеев, живших в Иудейской пустыне у Мертвого моря. Апостолы, в том числе и Павел, знали, несомненно, о существовании кумранской общины, которая, как известно, оказала определенное влияние на разработку аскетической тональности евангельской морали. Идея безбрачия и целомудрия красной нитью проходит через все этическое содержание Евангелия. Разве не сам Спаситель учил безбрачию и целомудрию, когда он говорил: "И есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного"?66
Апостол Павел сам никогда не был женат и относился к институту брака с большими оговорками. По его убеждению, брак должен носить скорее платонический характер, и, используя символ небесной любви, он полностью устранял половые отношения между мужем и женой: "Мужья, любите своих жен, как и Христос возлюбил церковь и предал Себя за нее"67 , а неженатым Павел советовал сохранить целомудрие, "ибо желаю, чтобы все люди были, как и я"68 . Он увещевает женатых мужчин строго соблюдать половое воздержание: "Я вам сказываю, братия: время уже коротко, так что имеющие жен должны быть как неимеющие"69 . Бракосочетание не есть совершение греха для молодой девушки, однако было бы лучше, если она отдаст свое сердце Богу и останется девственницей, посвятив себя полностью богоугодному делу: "поэтому выдающий замуж свою девицу поступает хорошо; а не выдающий поступает лучше"70 . Девственность понимается в контексте возвышенного проявления любви к Христу и как свидетельство чистоты души и тела: "Незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтоб быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу"71 . Вдовам Павел советует не выходить повторно замуж и сохранять всю жизнь состояние вдовства: "Жена связана законом, доколе жив муж ее; если же муж ее умрет, свободна выйти, за кого хочет, только в Господе. Но она блаженнее, если останется так, по моему совету"72 . Такие требования и наставления апостола безбрачия и целомудрия способствовали созданию той социально-психологической обстановки, в которой сама идея брака и деторождения теряли всякий практический смысл. "Святой Павел верил в конец мира и считал, что в то хаотическое время производить на свет детей было бы большой ошибкой. И так как размножение являлось единственной легитимной причиной для секса, позиция святого Павла выражалась в том, что необходимо избегать половых отношений. Он рекомендовал, таким образом, отказываться от брака и, следовательно, не иметь детей. Выступления апостола Павла имели огромное значение для большинства христиан, и, следовательно, рождаемость значительно упала, так как христиане не желали больше иметь детей" 73 .
Проповедь безбрачия и девственности пронизывает также работы Отцов церкви и христианских писателей. По верному замечанию Д. Т. Ноонана, "вся классическая христианская литература вовсе не стремилась сформулировать доктрину, намекающую на то, что рост населения является каким-то благом для общества"74 . Не осуждая открыто брак, христианские моралисты, тем не менее, не находили в этом союзе путь спасения души, они видели спасение лишь через целомудрие и безбрачие. "Мы узнаем, таким образом, через Игнатия, Юстина, Афинагора, Тертуллиана, Минуциуса Феликса, что у христиан "множество мужчин и женщин" (Justin, I Ap. 15, 6) предпочитали прожить свою жизнь, так и не женившись и соблюдая постоянное воздержание"75 . Целомудрие и безбрачие в представлениях первых христиан символизировали тот истинный путь, по которому они должны следовать, чтобы достичь духовной и благой жизни, оставив за собой погрязший в разврате языческий мир, в котором они вынуждены были существовать. Посвятив себя целомудрию и безбрачию, христианин мог подтвердить таким образом свой выбор, заключающийся в свободе своего внутреннего мира. "Добровольное безбрачие ради Царства Небесного утверждало свободу и автономию женщины, а также главенство христианской надежды на спасение от желаний плоти в ту самую эпоху, которая продолжала придавать проституции религиозное освящение"76 .
Аскетизм является, по существу, своеобразным протестом против суеты сует и порочности жизни; аскет отказывается от коррумпированного и испорченного мира, в котором он оказался волею судьбы, и своим образом жизни он стремится отринуть все земное, сиречь греховное, и своими молитвами в тишине природы, либо монастыря, он общается со своим внутренним миром и духовным зрением созерцает иной, потусторонний мир. Этот образ жизни всегда рассматривался как нечто нонконформистское и как вызов, брошенный обществу. Это была молчаливая борьба, в которой противопоставлялась сила духа давлению государственной машины, и, когда аскет погибал от римского меча, он либо становился безымянным мучеником, либо попадал в пантеон христианских святых. Язычников всегда поражало то пренебрежение, с которым христиане относились к смерти, но их в неменьшей степени удивляло и их презрение к самой жизни.
Отцы церкви в своих писаниях пытались придать безбрачию и целомудрию некий статус социального института. Чемпионом противобрачной пропаганды можно назвать Иоанна Златоуста(Хризостома), жившего в IV в., который без обиняков утверждал, что безбрачие и девственность, аскетический образ жизни являются нормальным образом жизни христианина. В книге, озаглавленной "О девственности" и написанной в разгар распространения монашества на Востоке, особенно в Египте, Иоанн Златоуст, который сам провел около двадцати лет среди отшельников в египетской пустыне, а затем стал епископом Константинопольским, рассматривает состояние девственности как наивысшее благо для человека. Он опровергает доводы о том, что отказ от брака может привести к прекращению человеческого воспроизводства и вызвать "социальное разрушение человеческого рода". Он заявлял, что девственность совершенно необходима и полезна (…). Почему люди бояться, откуда этот необоснованный страх, что конец брака приведет также к концу рода человеческого? И сегодня рост человечества не вызван именно достоинством брака, а он обязан слову Господа, который заявил в самом начале: "Растите и размножайтесь, и заполните землю" (…). Потому что брак без вмешательства Божьей воли не сможет умножить численность людей на земле, так же, как и девственность не может остановить ее, если Бог захочет увеличить число людей"77 . Иоанн Златоуст выступает также против повторного брака вдов, ибо, совершив уже однажды ошибку, выходя замуж, они должны в случае потери мужа соблюдать вдовство и отказаться от всякого желания взять себе нового мужчину. "Так же, как девственница, давшая обет целомудрия, но позволившая дефлорировать себя, совершает, таким образом, еще более тяжкое преступление, чем адюльтер, то же самое совершает вдова, давшая обет и попирающая заключенный с Богом пакт; она совершает ту же ошибку и потому подвергнется тому же наказанию"78 . Зная человеческую природу, он понимал, что брак легитимизирует половые отношения между мужчиной и женщиной, мотивируемые не только и не столько производством потомства, сколько удовлетворением желания плоти; супруги, побуждаемые причиной "делать детей", попадают в искусительные сети Сатаны и занимаются на самом деле развратом. "Итак, брак был создан, действительно, для воспроизводства поколений, но еще более для того, чтобы усмирить огонь желания, присущего нашей природе. Апостол Павел подтверждает это, говоря: Чтобы избежать блуда, пусть каждый имеет жену", но он не говорит, чтобы иметь детей. И когда он приглашает (мужа и жену) к совместной жизни, то не для того, чтобы иметь многочисленное потомство, но тогда для чего? "Чтобы Сатана вас не искушал", – утверждает он и не говорит, что надо иметь детей, а что "если они не могут воздерживаться, пусть женятся."79 Идея борьбы против института брака и, следовательно, против рождаемости, а также апологетика целомудрия и безбрачия, служат основным лейтмотивом в этом классическом антипопуляционистском произведении; достаточно лишь упомянуть несколько заглавий из этой книги: "Не брак увеличивает человеческий род" (XV, 15); "Не девственность уменьшает род людской, а грехи"(XVIII, 1); "Девственность – замечательная вещь и заслуживает многих венков"(XXXIV, 10).
В трудах Григория Нисского, одного из столпов патристики, безбрачие и девственность характеризуются в качестве стержня аскетической идеологии, разрабатываемой и широко распространяемой в IVв. на востоке Римской империи. Автор "Трактата о девственности" развивает идею аскезы в контексте нравственного совершенствования человека, чья душа, очищаясь, стремится бракосочетаться с Христом, так как освобождение от плотской жизни есть единственный путь посвящения своей жизни Богу. Обыденная жизнь преисполнена несчастиями и огорчениями, например, брошенные дети или молодые вдовы, и основной их причиной является брак80 . Девственность создает благоприятные условия для нравственного совершенствования и духовной деятельности. Для Григория Нисского существует только один брачный союз: духовная связь с Христом. Плотский брак несовместим с духовным браком, так как он порабощает душу властью похоти и, следовательно, исключает союз с Христом. Здесь целомудрие получает доктринальное значение: практика девственности, полового воздержания высвобождает скрытые духовные силы человека, трансформирует путем очищения душу с целью моделирования субъекта по образу Бога и подготовки его к совершенствованию, чтобы стать достойным для Царства Небесного81 . Автор "Трактата о девственности" испытал огромное влияние одного из великих апологетов аскезы Оригена, который писал: "Существуют земная пища и духовная пища, так же, как существуют желания плоти и потребности духа; есть плотская любовь, которая идет от Сатаны, и другая любовь – по Духу, принцип которой находится в Боге. Никто никогда не может быть одержим двумя любовями: если ты любишь плоть, ты не поймешь любовь по Духу"82 .
Моральный кодекс, основанный на императивах целомудрия и безбрачия, вступал, естественно, в противоречие с опреденными правовыми нормами языческого государства, которые порицались и отрицались христианами как притиворечащими евангельским идеалам. "Девственность и воздержание находятся за пределами правовой области. Никакие законы в отношении брака не касаются девственности, она доминирует над всеми законами", – категорически утверждал святой Киприан83 .
По сути дела, церковь, выступая против римской морали, против нравов, царивших в языческой империи, объявила войну половым связям, дискредитировала секс во всех его проявлениях: от занятия проституцией до половых отношений любящих друг друга супругов; осуждалось все, что было связано с сексом, где стиралась демаркационная линия между развратом, проституцией и адюльтером, с одной стороны, и брачными отношениями – с другой. Возвеличивая безбрачие, воспевая девственность и целомудрие, христианские моралисты доходили до осуждения института брака, создавая атмосферу религиозного страха и предубеждения по отношеию к браку и деторождению. Христиане, которые с трудом ориентировались в сложных извивах теологической мысли Отцов церкви и христианских теологов, понимали лишь одно – все, что касается обыкновенной любви между мужчиной и женщиной, брака, предполагающего, естественно, половые отношения, – все это есть проявление зла и исходит от Сатаны. "Христианская церковь, действительно, усматривала почти во всех аспектах человеческой сексуальности проявление греха"84 . Целомудрие, безбрачие и девственность стали практическим предписанием и нравственной нормой не только потому, что они мотивировались сознанием и волей христианина, но также, может быть, даже в большей степени чувством страха оказаться в тенетах Сатаны при жизни, а после смерти вечно страдать в аду. "К чувству презрения к сексуальности, которым были заполнены писания Отцов, Августин Блаженный добавил новый аспект: страх перед сексом, страх одновременно личный и теологический. Он установил теологическую связь между наследием первородного греха, играющего такую важную роль в доктрине искупления, и наслаждением, присущим половому акту"85 .
Церковь официально признавала институт брака, выступала за нерасторжимость брачного союза, отрицая конкубинат, который был так распространен в Римской империи и даже был признан августовскими законами. Августин Блаженный также признавал брак, проповедуя одновременно достоинства целомудренной жизни. Единственная цель брачного союза – это производить на свет детей и, если супружеская пара избегает этого, используя противозачаточные средства и, следовательно, отдается желаниям плоти и наслаждениям полового акта, то эти супруги, по мнению Августина Блаженного, совершают глупости и разврат. "Если только один из них виновен в этом извращении, я не побоюсь сказать, что жена есть не что иное, как проститутка своего мужа, а сам муж совершает адюльтер"86 .
В этой христианской морали, где целомудрие и безбрачие представляются в качестве высшей добродетели, способной открывать двери в Царство Божье, само понятие брака наполняется абстрактным духовно-теологическим содержанием, став, в конечном счете, чем-то бесполым и стерильным. "В первые века христиане познали практику брака, полностью исключавшего супружеские отношения."87 Августин Блаженный, который, в
отличие от других Отцов церкви, все же видит что-то хорошее в браке, вместе с тем обольщен идеей духовного брака, то есть стерильного, исключающего половые связи даже ради производства потомства.5** "Таким образом, христианин может жить в замечательном согласии со своей женой, – говорил Августин. – Он ищет в этом союзе либо удовлетворение желания плоти, либо производство детей, что похвально в некоторой степени; либо, наконец, он живет со своей супругой как брат, без всяких супружеских отношений, имея жену, как если бы он ее не имел. что является наивысшей и наипрекраснейшей ступенью совершенствования в христианском браке"88 . Если учесть, что эти наставления были сделаны величайшим из Отцов церкви в то время, когда христианство полностью господствовало в качестве государственной религии в Римской империи, а сама империя неуклонно приближалась к своему концу, то станет ясно, что идеологическая "война против секса", эта антипопуляционистская политика церкви, будет продолжаться и после падения империи, когда новые варварские государства, приняв христианство, подпадут под мощный духовный диктат Римской католической церкви. Если Климент Александрийский еще во II в. утверждал, что некоторое ограничение рождаемости ценой полового воздержания есть доказательство добродетели, то спустя два века Августин Блаженный говорил, что нет никакой необходимости, чтобы ради постоянства человеческого рода все вступали в брак89.
Для христианских моралистов и теологов проблема рождаемости, роста населения являлась ложной проблемой, не заслуживающей внимания; церковь, вероятно, не осознавала, что своей антипопуляционистской политикой, проводимой в течении многих поколений как до, так и после принятия христианства, она обескровила и ослабила империю, сделав ее легкой добычей для варваров. В течение нескольких веков церковь распространяла христианство, обращая в новую веру язычников, и абсолютный рост христиан обеспечивался не за счет естественного прироста численности христиан, а за счет обращенных язычников, которые, став верующими, строго следовали моральным императивам безбрачия и девственности, что приводило, следовательно, к падению рождаемости и уменьшению населения. "И надо сознаться,– пишет Г. Буасье,– что открытое предпочтение девственности браку, страсть к холостой жизни, охвативших людей V столетия, должны были до известной степени способствовать уменьшению населения в империи"90. Заметим только, что вышеупомянутое предпочтение охватило христиан, как мы уже отметили, не в V в., когда империя уже развалилась, а с появления первых христианских общин. В Римской империи с диффузией христианства наблюдался уникальный феномен: чем больше распространялось христианство, тем больше сокращалось население Римской империи. И так как в христианской части населения рождаемость была на таком низком уровне, что там смертность превышала рождаемость, а также, учитывая то обстоятельство, что доля христиан, тем не менее, неуклонно росла за счет притока верующих из языческой части населения, то можно сказать, что с ростом численности христиан Римская империя все больше становилась стерильной, следовательно, все больше слабела.
"Таким образом, стало очевидным фактом, что церковь не осуществляла популяционистскую политику. Заметим, что движение аскезы и духовного созерцания, проповедующего целибат, особенно на востоке империи, где отшельники, монахи и монахини составляли легион, привело к стерилизации значительной части населения"91. И этот беспрецедентный в истории демографический кризис, в конечном итоге, разрушил организм этой величайшей империи античного мира.
<center>"ЕСЛИ КТО НЕ ХОЧЕТ ТРУДИТЬСЯ, ТОТ И НЕ ЕШЬ"</center>
Эдикт Каракаллы дал возможность многим христианам вовлечься в качестве римских граждан во все сферы политической, социальной и экономической жизни Римской империи. Христианская община усиливалась не только за счет притока обращенных, но и укреплялась экономически, наращивая свой экономический потенциал за счет благотворительности и трудовой деятельности. Проблема экономического становления и развития церкви в Римской империи является темой особого исследования и выходит за рамки нашей работы. Остановимся лишь на некоторых интересующих нас аспектах этой проблемы.
Уже в период правления Септима Севера (193-211) складывается система церковной собственности, которая вначале осуществлялась путем получения благотворительной помощи – даров и денежных вкладов – со стороны имущих христиан. Имущие христиане предоставляли помещения для верующих, финансировали расходы по приобретению необходимых аксессуаров для проведения религиозных ритуалов, а также обеспечивали продуктами питания и ночлегом бедных и бездомных членов общины. "Так как денежных вкладов бедных, рабов или вольноотпущенников, из которых вначале состояли, в большей степени, христианские общины, было недостаточно для расходов, необходимых для похорон и совместных трапез, на которых часто собирались члены общин, церковные иерархи стали привлекать и богатых благотворителей (patroni), роль которых соответствовала приблизительно тому, чем являются в современном обществе почетные члены благотворительных обществ"92. Так начиналось образование церковной собственности, которая с ростом количества верующих неуклонно развивалась, укрепляя экономическую базу христианства. Рост экономического потенциала церкви был продиктован жизненной необходимостью, учитывая то обстоятельство, что огромная масса христиан не имела заработка и была "исключена" из сферы экономики. Церковь должна была заботиться о них, кормить и давать кров, кроме того, строить церкви, ночлежки и трапезные. Средства общины становятся экономической базой для организации социальной помощи, например, создания приютов для брошенных детей, несчастных жертв языческой традиции, по которой нежелательных детей можно было оставлять на улице, пока кто-нибудь не приютит их; зачастую их ожидала неминуемая смерть6**. Вдовы, больные, старики и инвалиды нуждались в защите церкви, и богатые христиане должны были оказывать им бескорыстную помощь, ибо помощь страждущим означала солидарность с церковью. И чем больше зажиточных и богатых людей обращалось в христианство, тем экономически мощнее становилась церковь. Осуществляя бескорыстную помощь, христианин работал не только для себя, но и для других, не ожидая никакого вознаграждения от церкви, зная, что ему воздастся не на земле, а на небе: "Велика ваша награда на небесах" (Матф., 5, 12; Лук., 6, 23).
Церковная собственность, несмотря на преследования и погромы со стороны римских властей, обрела необратимый характер роста, и в лоне рабовладельческого государства появилась и развилась новая экономическая сила. Впервые в истории религия, находившаяся в оппозиции к государству и систематически преследуемая официальными властями, сумела создать строго иерархизированный, четко налаженный аппарат управления в лице церкви и смогла создать свою собственную экономику, которая, хотя и не могла конкурировать с имперской экономической машиной, однако, неуклонно развиваясь и набирая силу, стала представлять определенную угрозу для Римской империи. И эта угроза была достаточно ощутима для римских властей, о чем свидетельствуют характер и направленность преследований христиан при императоре Валериане (258 г.): преследования были нацелены не против христианской религии как таковой, а против экономического потенциала церкви, который воспринимался римскими властями как угрожающе разрастающееся инородное тело в экономическом организме империи, а церковь – как государство в государстве. Эдикт Валериана о преследовании христиан достаточно красноречиво подтверждает его направленность и цель: "Чтобы немедленно были подвергнуты наказанию епископы, пресвитеры и дьяконы; чтобы сенаторы, мужи превосходительные и римские всадники были лишены звания, а их имущество конфисковано, а если после отнятия имущества будут упорствовать в христианстве, – они должны быть наказаны смертью; чтобы матроны были отправлены в ссылку с конфискацией имущества, а состоящие на дворцовой службе, которые либо прежде исповедовали христианство, либо теперь исповедуют, должны быть лишены имущества, исключены из списков и сосланы в оковах в императорские имения"93. Этот текст указа императора проливает свет на два важных обстоятельства: первое – это то, что еще за полвека до Миланского эдикта эта религия проникла и распространилась практически во всех прослойках римского общества; и если учесть, что христианство распространилось сначала среди широких масс и дошло до сената и императорского дворца, то это свидетельствует о том, что христиане представляли большинство населения Римской империи. Второе обстоятельство – это то, что церковь опиралась на огромную экономическую силу, состоявшую как из собственности самой общины, так и из имущества богатых христиан, и это богатство особенно раздражало императоров и внушало опасения.
Угроза экономической системе Римской империи со стороны христианства заключалась в следующих двух аспектах: идеологическом и экономическом; эти два аспекта тесно взаимосвязаны, но тем не менее превалирующую роль играла, несомненно, идеология христианства. Экономическая база церкви создавалась, в основном, двумя формами деятельности: благотворительной (материальные дары и денежные вклады членов общины) и трудовой (производство, строительство и т. п.). В христианской общине занятых трудовой деятельностью было намного меньше, чем неработающих потребителей – детей, вдов, стариков, больных и т. п. Церковь строго контролировала приток продуктов питания и предметов потребления, а также денежных вкладов от верующих, имеющих источники доходов. Так как учение Христа привлекало в лоно церкви людей с различными доходами, то церковь стремилась проводить политику справедливого распределения богатства общины среди нуждающихся в помощи христиан.
Церковная экономика росла и развивалась на новой идеологической основе; отношение христианства к труду, к собственности, к распределению носило новый характер. Христианство заложило основу новой экономической системы в недрах рабовладельческой системы Римской империи; оно представляло собой идеологическую бомбу замедленного действия, обладающую огромной сокрушительной силой, которая должна была, в конечном счете, взорвать рабовладельческую систему античности, и эта сила аккумулировалась в двух словах: свободный труд. Слова Христа о том, что человек родился свободным, что все люди, независимо от происхождения, национальной принадлежности и социального статуса, свободны и равны перед Богом, возымели колоссальное влияние на римское общество, раздираемое различиями и противоречиями экономического, политического, религиозного и, наконец, национального характера.
Христианская свобода кардинально отличалась греко-римского понятия свободы прежде всего тем, что и у греков, и у римлян свобода понималась и оценивалась в формате рабовладения и на фоне рабского труда. Человек свободен лишь тогда, когда он рожден либо греком, либо римлянином, если он имеет право быть владельцем рабов. Частнособственнические отношения в рамках рабовладения впервые в истории породили новую социальную общность – свободных граждан государства. Эта свобода, однако, могла существовать лишь при наличии другого полюса социального бытия – людей, лишенных свободы, то есть рабов. Впервые в истории собственность на этих рабов давала человеку право на свободу, потому что владение своей собственностью и присвоение чужого труда узаконивали право на обладание личной свободой и на несвободу рабов. Личная свобода стала впервые осознанной основой и смыслом социального бытия рабовладельческой демократии. "Вне рамок античного libertas христианство разработало новый идеал свободы. В то время как демократическая греческая мысль развивала идеал свободы и демократии, исходя из контраста с жизнью раба, для христианства эпохи преследований, наоборот, новый идеал libertas являлся общим достоянием и свободных, и рабов"94. В христианстве впервые в истории труд, как таковой, был признан как деятельность, достойная свободного человека, как занятие, развивающее и совершенствующее человека и, что очень важно, дающее возможность раскрыть способности человека познавать природу и изменять окружающий мир. "Самый скромный христианский работник, – говорил Тертуллиан, – лучше Платона знает природу и совершенство Бога"95. Апостол Павел призывал трудиться и проповедовал физический труд: "И усердно стараться о том, чтобы жить тихо, делать свое дело и работать своими собственными руками, как мы заповедовали вам"96. Он впервые декларировал мысль, которая представляла собой идеологическую квинтэссенцию переворота во взглядах на труд: "Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь"97. Эта мысль нацелена на традиционные устои греко-римской цивилизации, где отношение к труду и, в особенности, физическому, без которого немыслимо создание материальных ценностей, определялось как отношение к чему-то недостойному и низкому. Кроме того, в этих словах отвергался и отрицался социальный паразитизм, который поощрялся в Римской империи систематической бесплатной раздачей продуктов питания римскому плебсу, которая расценивалась государством как одно из своих достижений и являлось предметом гордости римских властей. Павел сурово осуждает праздных людей: "Но слышим, что некоторые у вас поступают бесчинно, ничего не делают, а суетятся; таковых увещеваем и убеждаем Господом нашим Иисусом Христом, чтобы они, работая в безмолвии, ели свой хлеб"98.
Следуя этим увещеваниям и проповедям, христиане должны были осуществить коренную трансформацию своего менталитета и образа жизни в обществе, насквозь пронизанном чувством презрения к труду, который считался уделом рабов. Если труд делает человека свободным, значит, отныне не существует демаркационной линиии разделения между рабами и свободными людьми. В первые труд признается обязательным для человека и мерилом его достоинства. "Примитивное христианство отличается от античного мира своей высокой идеей достоинства труда (…). Отныне труд вписывается в перспективу истории спасения. Даже раб больше не работает для того или иного хозяина, но "для Господа", став рабом Христовым, "исполняя волю Божию от души, служа с усердием, как Господу, а не (как) человекам" (Эфес., 6,6-7). Цель труда заключается не только в обеспечении средств к существованию, а в скреплении братской любви между членами общины. Труд может быть оправдан только тогда, когда служит для улучшения условий жизни своих ближних"99.
Идея свободного труда потрясла всю систему рабовладения и явилась потенциальной угрозой для крупнейшей в истории рабовладельческой империи. "Бог дал нам руки и ноги для того, чтобы мы не имели нужды в рабах", – заявляет Иоанн Хризостом (Златоуст) в своих "Назиданиях". – Ни одна раса рабов не была создана одновременно с Адамом: рабство было карой за грехи, вследствие неповиновения. Но пришел Иисус Христос и разрушил рабство, ибо, по Христу, нет ни рабов, ни свободных"100. Эта идея, красной нитью проходившая через раннее христианство, не вызывала сомнений своей антирабовладельческой интенцией, и чем глубже проникало христианство в римское общество, тем заметнее становилась эрозия системы рабовладения в этой классической стране рабства; количество рабов стало уменьшаться пропорционально увеличению количества вольноотпущенников на всем пространстве империи.
Практика благотворительности и бескорыстной помощи являлась для верующих, будь то богатый латифундист или городской ремесленник, нравственным императивом и конкретизацией их земной миссии, богоугодного дела, за которое им воздастся на небесах. Например, латифундист, принявший христианство, должен был воспринимать своих рабов как свободных людей, работающих на него. Христианин-рабовладелец уже не мог воспринимать самого себя в качестве господина, обладающего абсолютной властью и распоряжающегося жизнью или смертью своих подчиненных, то есть он уже не мог быть рабовладельцем в традиционно римском контексте; он мог действовать следующим образом: либо дать полную свободу своим рабам и отпустить их на все четыре стороны и тем самым свернуть, либо полностью ликвидировать свое производство (сельскохозяйственное, ремесленное или промышленное) либо превратить своих рабов в свободных производителей с вытекающими отсюда коренными изменениями в отношениях между собственником и производителем.
Положение рабов в Римской империи претерпело изменения в государственном масштабе путем принятия ряда законов, направленных в сторону относительного улучшения положения рабов по сравнению с тем, что было во времена республики, когда "раб принадлежал фамилии как ее инвентарь, только она образовывала его мир и его общество; членом государственно-правовой структуры он не являлся. Теперь в качестве объекта закона, благоприятного для них или направленного против них, рабы так или иначе втягиваются в общество."101 Отныне раб мог включаться в торгово-денежные и имущественные отношения, что при благоприятных условиях давало ему возможность накопления денег и приобретения собственности. Раб даже мог приобретать своих собственных рабов и, признавая собственность рабов, "законы мало-помалу начинают признавать и их семьи, оговаривая возможные случаи сохранения рабом приданого сожительницы (…)"102. А в IV-V вв. С торжеством христианства эрозия системы рабовладения перешла в деградацию этой экономической системы, когда рабы, став в своем большинстве свободными, постепенно вовлекались в формирующиеся новые отношения, которые вытесняли рабский труд, и эти отношения уже не были рабовладельческими, но еще не были и феодальными. Колоны, которые уже не были рабами, но еще не были и крепостными крестьянами, становились основным элементом в аграрной сфере производства, сосуществуя одновременно с остатками рабовладения, сохранившего в городах относительно прочные позиции.
Христианство выступало за равенство всех перед Богом, но ни Евангелие, ни Отцы церкви не выступали открыто за отмену рабства. Отношение церкви к рабовладению носило сложный и противоречивый характер. Апостол Павел ходатайствует перед Филимоном за беглого раба Онисима и просит принять его обратно "не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного"103. Вместе с тем Павел утверждал: "Каждый оставайся в том звании, в котором призван. Рабом ли ты призван, не смущайся; но, если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся"104. Многие богатые христиане продолжали держать рабов, даже рабов-христиан105; Иероним с горечью признавал, что некоторые монахи не практикуют аскезу и имеют рабов106. Церковь формировалась в лоне рабовладельческой системы и в первые века своего существования она смогла создать свое богатство, свою христианскую экономику, пользуясь так или иначе экономическим механизмом рабовладения, так как иного механизма еще не существовало и церковь не могла предложить взамен рабовладения ничего нового. Новый идеал свободы и равенства подрывал устои системы, но не заменял эту систему: феодализация варварских государств начнется намного позже, в Средние века. Антирабовладельческий дух был имманентен христианству, но, не имея альтернативных институтов, оно, даже победив язычество, продолжало оставаться государственной религией рабовладельческого государства, переживавшего глубокий кризис и приближавшегося к своему концу. Освобождение рабов продолжалось и после падения Римской империи вплоть до VI в.107. Римские императоры, являясь христианами, тем не менее пытались спасти рабовладение как фундамент империи и не могли, следовательно, выступать за отмену рабства, тем более, что сама церковь не выступала открыто против рабовладения и даже проявляла определенную толерантность к нему. "Рабство расценивалось церковью как экономическая необходимость, как один из основных институтов социального порядка, и церковь отнюдь не стремилась разрушать этот порядок. Само духовенство, церковные учреждения держали рабов; рабство являлось формой права на собственность, которую церковь никогда не осуждала"108. Однако церковь, если и проявляла толерантность в отношении рабовладения, она, вместе с тем, распространяя христианство, способствовала, тем самым, освобождению рабов и постепенному разрушению античного института рабства. "Можно сказать, что к концу V в. дело было выиграно в пользу труда. Свободные люди признали его, и самое большое препятствие на пути к упразднению рабства было ликвидировано"109.
Неуклонное сокращение населения, в свою очередь, привело к сокращению рабов; нехватка рабочей силы стала ощущаться во всех сферах экономики империи. Процесс депопуляции у рабов подчинялся тому же самому принципу, что и в других общественных слоях: чем больше распространялось христианство, тем больше падала рождаемость у обращенных рабов и, тем самым, сокращалась их численность.
Широкое распространение в исторической науке получил тезис о том, что в связи с установившимся после Августа длительным миром прекратился захват рабов, и их стоимость стала расти, вследствие этого держать рабов стало невыгодно, так как рабский труд, став нерентабельным, должен был быть вытеснен более прогрессивным способом производства. Макс Вебер опровергает тот факт, что рабский труд стал нерентабельным из-за высокой цены рабов: "Мир означал постепенное прекращение подвоза рабов (…). Цена рабов сначала быстро поднялась, – так как снабжение рынка было недостаточно, – в позднюю эпоху империи она, наоборот, стояла на чрезвычайно низком уровне, потому что в течение этого промежутка времени спрос на рабов, благодаря преобразованиям, которым подверглась хозяйственная организация, сильно упал"110. Преобразования в хозяйственной организации, о которых говорит М. Вебер, были обусловленны, на самом деле, влиянием христианства. Цена рабов упала, потому что их заменили вольноотпущенники, то есть бывшие рабы, освобожденные хозяевами-христианами; раб более не рассматривался в качестве собственности, объекта купли и продажи, а это означало, что рабовладению как экономическо-правовому институту Римской империи приходил конец, и он должен был быть заменен другой системой собственности и производства. Количество рабов стало сокращаться не вследствие отсутствия захватнических войн в период Pax Romana, а по двум основным причинам: освобождение рабов и сокращение народонаселения Римской империи. Если бы приток рабов зависел только от захватнических войн и внешней экспансии (как это, действительно, имело место в период республики), то их отсутствие как таковых, в течение целого стoлетия, вплоть до завоевания Траяном Дакии в начале II в., привело бы к исчезновению рабов, однако законы, принятые Августом и другими императорами, учитывали специфику Pax Romana и открывали новые возможности для обеспечения империи рабами. Отныне закон разрешал рабам иметь семью, что обеспечивало воспроизводство рабской рабочей силы. Кроме того, рабов стали импортировать из варварских стран, в первую очередь из территорий, населенных германскими племенами, а также славянами; но так как у германцев не существовало вообще института рабства, то сами германцы поставляли в качестве рабов соседних славян, на которых они регулярно устраивали набеги; для германцев, равно как и для римлян, славяне стали олицетворять рабов, откуда и этимология этого слова в западноевропейских языках.
Христианство, в сущности, должно было разрушить рабство, так как в этой религии, как ни в какой другой, была заложена идея свободы. Однако церковь, как известно, заняла в некотором смысле амбивалентную позицию, продиктованную сложностью исторической ситуации: христианство победило и стало государственной религией в империи, все институты которой были построены на рабовладении и для рабовладения. Церковь не объявляла войну рабовладению, но она, вместе с тем, никогда не объявляла его исторически необходимой и единственной экономической моделью общества. Христианство являлось религией, а не экономическим учением; оно говорило о Царстве Божьем и смотрело в будущее, где в "конце времен" ожидался "страшный суд"; идейная интенция христианства всегда была нацелена на будущее и потому в нем изначально был заложен заряд прогресса, что отличало его от всех остальных религий.
Итак, можно сказать, что христианство разрушало рабовладельческую империю двумя путями – освобождением рабов и вызванным им демографическим кризисом. Освобождение рабов привело к упадку рабовладения, а сокращение населения к снижению экономической активности. К середине IIIв. обезлюдевших земель стало так много, что пришлось их заселять варварскими племенами; борясь с запустением земель и нехваткой рабов-производителей, имперские власти заселяли эти земли германцами, у которых не существовало рабства, и они устанавливали систему колоната в земледелии. И германский фактор сыграет в будущем решающую роль в формировании феодализма в Западной Европе.
<center>"ПОЛНОЕ ИСЧЕЗНОВЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА УЖЕ СОВСЕМ БЛИЗКО"</center>
Беспрецедентное в истории сокращение народонаселения Римской империи, вызванное, как мы уже увидели, христианством, усугублялось также и такими явлениями, как войны и эпидемии чумы, которые рассматривались некоторыми историками как основные причины депопуляции Римской империи; в качестве последних упоминаются две большие эпидемии чумы, – так называемая "чума Антонинов", свирепствовавшая в период правления Марка Аврелия, и эпидемии, вспыхнувшие в IIIв. Однако не все исследователи разделяют это мнение: ''Я думаю, что мало вероятно, чтобы чума при Марке Аврелии могла бы вызвать такой демографический упадок в Египте'', – утверждает П. Салмон111. Автор этой цитаты дискутирует с американским исследователем Боаком, расчеты которго основаны на аналогии со знаменитой эпидемией чумы – "Черной Смерти", свирепствовавшей в Европе в Средние века. "Документы, которыми мы располагаем, – продолжает П. Салмон, – не дают нам возможности определить число жертв "чумы Антонинов". Свидетели этого события не оставили никаких статистических данных, а авторы, описывавшие это событие в IV в., очевидно, преувеличивали масштабы этого бедствия. Если помнить, что 2% населения Европы тогда составляло приблизительно один миллион человек, и, если предположить, что эта эпидемия может быть сравнима по масштабам с "Черной смертью", которая унесла 30% населения средневековой Европы, то тогда эта цифра должна составить приблизительно 15 млн, умерших, – гипотеза, граничащая с безумием! Ничего подобного нет в наших источниках для такого рода предположений. Можно только заключить, что "чума Антонинов" не могла вызвать процесс депопуляции Римской империи, который начался с первой половины II в."112.
Евсевий Кесарийский, являясь свидетелем неуклонного сокращения населения, писал в начале IV в.: "И видя, таким образом, как род человеческий на земле беспрестанно уменьшается и иссякает, невозможно не думать без содрогания о том, что полное исчезновение человека уже совсем близко"113. Апокалиптическая тональность в рассуждениях Евсевия была вызвана именно неуклонным падением рождаемости, которое даже при отсутствии войн и эпидемий приводит к резкому сокращению народонаселения со всеми вытекающими последствиями.
Однако, если вернемся к эпидемиям чумы, то они, безусловно, сокращают население на определенное время, как это было, например, в Европе в 1347-1350 гг., когда она "скосила" более одной трети населения Западной Европы. Известно, что эпидемии чумы никогда не проявляют себя как постоянный феномен: они появляются так же неожиданно, как и кончаются. После знаменитой "Черной Смерти", когда некоторые страны, например, Италия, потеряли почти половину своего населения, достаточно было менее одного столетия, чтобы демографическая ситуация восстановилась (хотя за это время неоднократно отмечались локальные эпидемии чумы, не говоря уже о войнах), а к концу XVв. начался прирост населения Западной Европы114. В одной из хроник XIV в., появившейся после прекращения смертоносного разгула эпидемии, говорилось следующее: "Когда эпидемия чумы, сеящей смерть, наконец, прекратилась, оставшиеся в живых мужчины и женщины стали, как наперегонки, заключать друг с другом браки. Оставшиеся в живых женщины стали рожать чрезвычайно много детей; многие рожали двойню, а некоторые тройню"115.
Эпидемии чумы, имевшие место в III в., были зарегистрированы в римских анналах при имтераторе Галлиусе в 251г., при Галиене в 261 г. и во время правления Аврелиана в 271 г., то есть три эпидемии через каждые десять лет в течение одного столетия. Очередное упоминание о чуме зарегистрировано спустя два с лишним века, в 542 г., в Византии, в эпоху Юстиниана. Таким образом, между последней эпидемией в Римской империи и последним годом существования этой империи временной отрезок составляет более двухсот лет, и в течение этих двух столетий, несмотря на отсутствие каких бы то ни было эпидемий чумы, население империи продолжало сокращаться; это сокращение было вызвано не чем иным, как падением рождаемости. По аналогии с эпидемиями чумы, нередко свирепствовавшими в средневековой Европе, А. Х. М. Джонс справедливо полагает, что "Римская империя должна была бы иметь очень высокий уровень роста рождаемости для того, чтобы суметь быстро восстановиться после локальных временных людских потерь"116. Здесь, действительно, правомерно употребление сослагательного наклонения, ибо Римская империя так и не смогла оправиться от демографического кризиса, выражавшегося в непрерывном и необратимом процессе сокращения населения, вызванного распространением идеологии христианства, открыто пропагандирующей антипопуляционистскую политику.
<center>ЕВАНГЕЛИЕ И МЕЧ</center>
Если эпидемии чумы, как выяснилось, не были причиной этой беспрецедентной депопуляции, остается тогда ответить на вопрос, могут ли войны быть причислены, на самом деле, к ее основным причинам? Большие войны, действительно, могут повлиять на демографическую ситуацию воюющего государства, однако они не длятся вечно и после войны, как правило, людские потери восстанавливаются, и население начинает расти. Повлияли ли войны в Римской империи на демографическую ситуацию? Прежде чем ответить на этот вопрос, необходимо выяснить, о каких конкретно войнах идет речь. Известно, что после Марка Аврелия Римская империя более не вела захватнических войн и перешла к оборонительной стратегии, и все войны, которые велись против внешнего противника – персов, готов, вандалов или гуннов, носили оборонительный характер.
В III в. политическая и военная конъюктура в Римской империи сложилась в пользу армий, расположенных вдоль границ, так называемых "лимов", разделявших территорию империи от остального варварского мира. Угроза нашествий со стороны варваров становилась все более реальной, и для обороны государства необходимо было иметь сильную и хорошо оснащенную армию. В III в. римский сенат потерял влияние на войска, расположенные далеко от Рима; кроме того, римская аристократия потеряла интерес к само'й военной службе, являвшейся раньше почетной прерогативой италийской элиты, так как сама армия перестала выражать интересы аристократии и становилась все более "варварской". Уже после эдикта Каракаллы в римскую армию влился контингент из провинций империи, однако вследствие сокращения населения имперские власти вынуждены были пополнять армию за счет рекрутирования германцев, живущих в приграничных областях империи. Неуклонное сокращение населения империи привело к тому, что для комплектования полумиллионной римской армии уже в конце III в. при Диоклетиане крупные землевладельцы обязаны были поставлять рекрутов из числа рабов и вольноотпущенников. "Обязаны были служить в армии и "леты", пленные варвары, поселенные на римской территории, – на императорских и сенаторских землях. Наконец, на военную службу принимались целые отряды варваров, так называемых "федератов"117. В командный состав римской армии также набираются варвары; сенат теряет не только интерес к армии, но и контроль над ней; потеряв контроль над армией, сенат de fakto лишался прерогатив на инвеституру первого лица в государстве – императора: это право фактически перешло к армии, и уже в III в. проблема власти и империи стала решаться солдатами. "Империя была отдана на откуп солдатне. В сформированных в провинциях разнородных, дероманизированных армиях, в рядах которых становилось все меньше италийцев и все больше варваров, эта солдатня принимается с головокружительной скоростью либо свергать, либо сажать на престол императоров, торопясь поживиться этим"118.
От Александра Севера до Диоклетиана, в течение приблизительно полувека (235-284), империю терзали конфликты и столкновения военачальников, в большинстве провинциалов, стремившихся к императорскому трону. В этой чехарде по сцене римской истории продефилировали 27 императоров, из которых только трое умерли естественной смертью, остальные были убиты в результате заговоров и бунтов своих же солдат119. Это был период анархии и имперской власти, период дворцовых переворотов, заговоров и мятежей, так называемых "пронунсиаменто"; власть сменялась так часто и быстро, что ни с военной, ни с политической, ни тем более экономической точки зрения они не могли вылиться в гражданские войны. Чтобы убрать одного императора и поставить кого-то на его место, не нужно было ни столкновений армий, ни крупных военных действий; причин для войн не было, так как императоров убирали со сцены по любому поводу, и если дело доходило до столкновения мятежных группировок, то все это происходило без вовлечения мирного населения в военные действия и, следовательно, без больших людских потерь. Эти "пронунсиаменто" совершались только армией, ее верхушкой, для самой армии, не прибегая к гражданскому населению для поддержки или участия, – для того, чтобы убрать одного императора и на его место поставить другого, достаточно было небольшой горстки бравых солдат. "В самом деле, только армия назначала императоров, потому что за ней была сила. Иногда случалось так, что она обращалась к сенату сделать свой выбор, но в этой просьбе всегда таился приказ или угроза"120. Стать императором в ту эпоху означало, по крайней мере, идти на риск быть рано или поздно убитым. Некоторым удавалось править несколько лет, а некоторым не удавалось продержаться даже больше одного месяца! "Мотивы вмешательства армии или армий, – пишет Ф. Лот, – были далеко не высшего порядка: императоров "создавали" либо убирали ради денег или из-за самолюбия. Иногда легионеры приводили к власти совершенно бездарных в военном деле персонажей, лишь бы он был богат (напр., Дидиус Юлианус); затем он им становился противен, и они его убивали. Но они убивали императора также за то, что он был строг в военной дисциплине. Они убивали из каприза, убивали ради удовольствия, но иногда делали это из-за весомых причин, например, когда выбранный ими император неспособен побеждать варваров"121.
Эта серия переворотов и заговоров, заканчивавшихся всегда очередным убийством главы государства, безусловно, не имела ничего общего с гражданскими войнами; нет никаких оснований также приписывать этой череде убийств какую-либо роль или влияние в процессе сокращения народонаселения Римской империи, ибо они никоим образом не могли повлиять на демографический пейзаж империи и тем более стать причиной или даже одной из причин ее депопуляции. Якоб Буркхардт находил в этих "пронунсиаменто", организованных легионерами, одну из трех "истинных причин" не только сокращения населения, но и упадка Римской империи: "Глубокий развал имперского режима, начиная с Коммода, Каракаллы и Элагабала, и, соответственно, войны, к которым они приводили; кроме этого, уже начиная с Марка Аврелия, новая волна германцев начала нарушать границы империи, вызвав, тем самым, огромный демографический приток; наконец, проблема Сасанидов"122. Эти три обстоятельства, по мнению швейцарского историка, явились основными причинами упадка и гибели Римской империи. Действительно, имперский режим в III в. испытывал глубокий кризис, когда императоры являлись разменной монетой в руках жадных и амбициозных легионеров. Однако, например, "глубокий развал имперского режима" все же не мог стать причиной упадка и гибели империи хотя бы потому, что этот процесс "развала" все же был временным явлением, так как он прекратился с приходом к власти одного из самых выдающихся императоров в истории Рима – Диоклетиана (284-305гг.), иллирийца, выдвинутого опять же армией, но в отличие от своих предшественников, он оставался у власти двадцать лет и вошел в историю как один из крупнейших реформаторов. Его сменил Константин Великий, который правил более тридцати лет. С его именем связаны знаменитый Миланский эдикт о признании христианства и основание Константинополя. Реформы Диоклетиана и Константина укрепили имперский режим, придали определенный динамизм административному управлению, улучшили систему налогообложения и оборонную систему Римской империи.
Тезис о "гражданских войнах", к которым приводил этот "развал" имперской власти, можно отнести к области литературного воображения историка, так как все войны того периода велись против внешнего противника (в основном, против Персии), а регулярные перевороты, сопровождаемые лязгом оружия и серийным умерщвлением императоров в стенах дворцовых палат или в армейских лагерных палатках, не имели ничего общего с "гражданскими войнами". Войны в истории таких великих цивилизаций, как Рим или Китай, не могли стать причиной их гибели, не могли подорвать и разрушить тысячелетние институты государства; они могли, конечно, повлиять на биение пульса государства, но не могли вызвать смерть тысячелетней цивилизации. К такому трагическому исходу могут привести войны лишь в небольших и малых государствах со скромными людскими и материальными ресурсами. Великие цивилизации, если они не находятся (и это следует подчеркнуть) в состоянии глубокого упадка, не могут быть уничтожены нашествиями полудиких племен и варварских народов, а также внешними или внутренними войнами. Египет, например, стал ареной нашествия и завоевания со стороны северных племен гиксосов, которых египтяне считали варварами; это завоевание продолжалось сто лет, но не уничтожило египетскую цивилизацию, – именно после изгнания из страны гиксосов начался блестящий период Нового царства в истории Египта. Китай также неоднократно подвергался нашествиям, и даже Великая китайская стена не смогла остановить вторжения монголов – варварских степных племен, которые, захватив страну, установили свою династию, правившую около двух столетий и ничего не изменившую в тысячелетних институтах китайского государства7**. Кроме этого, в Китае происходили бесконечные междоусобные войны, крупные восстания, приводившие к смене императоров, но не приведшие к какому-либо изменению в политической и экономической системе этой великой империи. Наконец, из истории того же Рима мы знаем, что Римскую республику потрясали Пунические войны, затем гражданские войны и восстания рабов (например, Спартака), однако Римская республика не только выжила, но стала сильнее и превратилась в самую могущественную империю древности. Следовательно, ни "развал имперской власти", ни "вызванные им войны" в III в. не могли явиться причиной ни демографического кризиса, ни упадка, ни, наконец, гибели Римской империи. Мы разделяем мнение современного исследователя о том, что основной причиной гибели Рима явилось общее резкое сокращение населения империи, в результате чего стало меньше налогоплательщиков и людей, годных для пополнения римских легионов, а также уменьшилось число городских жителей123.
Римская цивилизация в течение веков укрепляла и наращивала свою военную мощь, создав уникальную по своей организации и эффективности милитаристическую машину, которой по праву гордились римляне. Содержание и постоянное укрепление боевой мощи полумиллионной армии предполагало, в первую очередь, наличие развитой экономики и бесперебойно функционирующего административного механизма. Высокая военная эффективность римской армии обусловливалась также не только отличной экипировкой и техническим оснащением, но и традиционно высокой дисциплиной и духом патриотизма, вдохновлявшего легионеров на ратные подвиги. Как известно, до эдикта Каракаллы легионерами могли стать только римские граждане – выходцы из Италии. Армия всегда играла фундаментальную роль в политической жизни римского общества, а уже с III в., как было показано, армия стала "кузницей кадров" для императорского трона.
Какую же роль сыграло христианство в вопросах, касавшихся римской армии и безопасности империи? Христианство категорически выступало против службы в армии. Многие христиане насильно рекрутировались в римскую армию; в само'й армии многие легионеры, приняв христианство, тотчас же желали покинуть ее. Обращенный в христианство солдат был, в лучшем случае, плохим солдатом, а в худшем – становился дезертиром. Христиане всеми способами стремились избежать военной службы: победным маршам с фанфарами они предпочитали молитвенные собрания и монастырское одиночество. Патриотические призывы защиты родины от внешних врагов ничего не означали для христиан, слово "патриотизм" становилось пустым звуком, так как для христианина убивать кого бы то ни было являлось величайшим грехом, ибо воевать и тем более убивать ради империи означало для него защищать царство Сатаны – "вавилонскую блудницу", в то время как он признавал лишь одну истинную родину, ради которой он мог отдать свою жизнь, – Царство Божье. Для них понятие "родина" было наполнено скорее теологическим, чем конкретно этическим содержанием, ибо, как утверждал Тертуллиан, ссылаясь на Евангелие, у христиан может быть "только одна республика – весь мир", и кто братается со всем миром, воспринимает войну как величайшее преступление124. Более того, языческая империя являлась для христианина враждебным институтом власти, и гибель этой империи представлялась ему венцом его эсхатологических мечтаний. "Насколько христиане принимали социальные институты, когда они не препятствовали распространению Евангелия, настолько они отвергали эти же институты, когда они преследовали цели, открыто враждебные их интересам. Они, например, никогда не отказывались от оказания поддержки Римской империи, платя налоги и, тем самым, поддерживая ее существование, но они сознательно отказывались от любой формы служения, когда казалось, что логика государства идет вразрез с их собственой концепцией государства, и это, в первую очередь, касалось воинской службы"125.
Евангелие исключает всякую идею священной войны, и христиане не скрывали своего отвращения к кровопролитию. Тертуллиан заявлял: "Христианин не может стать солдатом. И если солдат становится христианином, лучшее, что он может сделать, – это дезертировать"126. Отрицательное отношение христиан к службе в армии воспринималось языческим населением как предательство и вызывало, безусловно, ненависть к ним. Цельс видел в таком поведении христиан лишь угрозу для безопасности римского государства. В своей инвективе против христиан он делал далеко идущие выводы: "Если все люди будут поступать как вы, тогда ничего не помешает тому, чтобы император остался покинутым всеми, и тогда вся страна станет добычей самых диких и неправедных варваров"127. Пророческие слова, пронизанные трагическим предчувствием наступающей угрозы! Цельс, очевидно, обладал незаурядным аналитическим умом и историческим ви'дением, если еще во II в. он сумел предвидеть, какую бомбу замедленного действия подложило христианство под фундамент всей империи. "Христианству делают еще другой, не менее важный упрек: говорят, что по существу своего учения оно отвращает от войны и способно производить святых, но препятствует образованию солдат; отсюда следует, что так как государство нуждается для защиты в солдатах, то христианство противится благополучию государства"128.
К концу II в. учение Христа начинает уже проникать в римскую армию, деморализуя ее изнутри своим пацифистским и антимилитаристическим содержанием. Тертуллиан посвятил трактат описанию эпизода отказа солдата-христианина давать присягу с лавровым венком на голове, ибо это являлось идолопоклонническим, языческим ритуалом; этот солдат понес суровое наказание, "он поступил и повел себя по-христиански"129. Многие солдаты, став христианами, навлекли на себя преследования, сложив оружие к ногам начальства и объявив, что их вера не позволяет им воевать130. Для христиан несение военной службы означало, прежде всего, предательство своих религиозных идеалов, ибо быть солдатом означало осуществление двух акций, несовместимых с их верой, – это поклонение языческим богам и культу императора и второе – это убийство. И если он все же, в силу ряда обстоятельств, оказывался в армии, то солдат-христианин имел только два выбора: либо готовиться стать мучеником и быть казненным за невыполнение команды8**, либо, желая избежать этой участи, стать дезертиром, тотчас же покинув армию131.
Таким образом, римская армия подвергалась двойному влиянию со стороны христианства: с одной стороны, христиане отказывались нести военную службу, с другой – вызвав неуклонную убыль населения империи и создав постоянный дефицит воинского контингента, христианство вызвало кризис в самой армии, – армия стала пополняться иностранцами-варварами и, следовательно, терять свою боеспособность и патриотический заряд. "Пока среди христиан преобладали рабы, вольноотпущенники, переселенцы, их неучастие в общественной жизни было очень незаметным. Но со второй половины II в. отрицательное отношение христиан к государственным должностям, а затем и к службе в армии стало определенной проблемой. Оратор Эмий Аристид, выступая против христиан, обвинял их в том, что они никому не приносят пользы, не желают участвовать в общественных празднествах и выполнять гражданские обязанности. Вопрос о службе в армии стоял достаточно остро для христиан на рубеже II и III вв. В одном из христианских сочинений ("Апостольская традиция"), написанном примерно в начале III в., высказывается осуждение верующим, желающим стать солдатами"132. Когда в IV в. Римская империя стала христианской, отношение к военной службе стало меняться: угроза варварских нашествий заставила Отцов церкви и христианских писателей пересмотреть свое отрицательное отношение к военной службе и к самой войне. Если Тертуллиан, не колеблясь, осудил войну, заявляя, что "Господь повелел св. Петру вложить меч в ножны", то Августин Блаженный думал иначе: его потрясло известие о захвате и разграблении Рима варварами Алариха в 410 г., и он понял, что безопасность христианской империи требует нового отношения к военной службе и пересмотра точки зрения на войну. Августин разработал теорию справедливых войн, которых он не осуждал. Он требовал вести войны цивилизованно, то есть обращаться гуманно с пленными, избегать грабежей и насилия и довольствоваться солдатским жалованием: "Не думайте, что в лагере нельзя угодить Богу; Давид был воином"133. Политические интересы подчинили и трансформировали моральные императивы раннего христианства: необходимость защиты и сохранения христианской Римской империи благословлялась церковью, и императоры шли войной против внешнего врага, будь то германцы или персы, под знаменем Христа и с именем Христа. Св. Амвросий, епископ Миланский, глубоко переживая и страдая от неоднократных набегов варваров, призывал христиан к вооруженной борьбе против германцев, одобряя легитимность справедливых войн134. Разграбление Рима в 410 г. глубоко взволновало церковь: ощущение конца империи приобретало зримые контуры, – целая цивилизация вот-вот должна была рухнуть под ударами готов, следовательно, необходимо было всеми возможными способами защищать Рим, который уже не являлся столицей царства Сатаны, а городом, выбранным апостолом Петром, ставшим центром христианского мира и местопребыванием глав католической церкви.
Однако эта запоздалая переоценка взглядов на войну и военную службу вряд ли уже могла изменить укоренившееся в сознании христиан евангельско-апостольское негативное отношение военной службе и к самой войне; сформоровавшийся в течение трех веков христианский пацифизм вряд ли мог в короткое время, даже под угрозой нашествия варваров, преобразоваться в пылкий патриотизм изменить что-либо в стратегическом отношении и спасти империю. Можно понять сетование современного историка, категорически утверждавшего: "Именно из-за отказа своин граждан служить в армии и погиб Рим"135.
Процесс варваризации римской армии берет свое начало в конце II в., когда в империи появились первые признаки падения рождаемости и сокращения населения, а в III в. этот процесс стал необратим. Вначале в армию набирались так называемые "федераты", германские племена, которые в силу "договора об альянсе" имели право поселяться в безлюдных приграничных районах империи. В случае войны федераты обязаны были оказывать военную помощь под командованием своих князей136. В IV в. варваризация армии приняла такие масштабы, что можно было уже говорить не о римской армии, ибо римских граждан в ней было совсем незначительно, а скорее о варварской, точнее, германской армии на службе у Рима, судьба которой полностью зависела от ее солдат и генералов. "Империя, несомненно, погибла бы, если бы она не применяла практику набора варваров в свою армию. Можно сказать, что с середины IV в. "римская" армия представляла собой военную силу только потому, что в ее рядах было больше варваров, чем римлян"137. Боевой дух и дисциплина поддерживались только благодаря варварам-германцам, которые издавна славились как хорошие солдаты; неудивительно, что римские легионы комплектовались преимущественно из германцев. "К концу IV в. римские легионы были полностью укомплектованы только из германцев: западных (аламанов и франков) и восточных (готов, вандалов и эрулов); в V в. слово "солдат" воспринималось как синоним слова "варвар"138.
Неудивительно, что призывы Августина Блаженного и епископа Амвросия к римлянам встать на защиту родины от варваров были гласом вопиющего в пустыне. Христиане продолжали избегать службы в армии, так как они знали, что война есть не что иное, как убийство человека, хотя и оправданное и легитимизированное. Император Феодосий I, запретивший язычество и утвердивший христианство в качестве государственной религии Римской империи, принимал суровые меры в борьбе против дезертирства и уклонения от военной службы. И так как после эдикта Феодосия римская армия должна была быть укомплектована только христианами, то в римскую армию попадали отныне в подавляющем большинстве только варвары-христиане9**. К началу V в. в империи сложилась парадоксальная ситуация: варвары-германцы как воины римской армии должны были воевать против варваров-германцев, чтобы спасти Римскую империю! "Не было римской армии, а была армия варваров на службе у Рима"139, и она воевала против армии варваров на службе у варварских королей. Варваризация Римской империи продолжалась в IV-V вв. по всем параметрам, однако главным направлением этого уникального процесса была армия, которая и стала центральной осью, вокруг которой разворачивалась варваризация, а точнее, германизация Римской империи; одновременно шел обратный процесс романизации германских племен и их общественных институтов. И этот двойной процесс происходил задолго до падения Римской империи, до той финальной сцены этой великой драмы, когда в сентябре 476 г. офицер римской армии, предводитель германских легионов римской армии Одоакр, являясь свидетелем развала агонизирующей империи, потребовал для себя одну треть территории Италии в качестве своего собственного королевства и, получив отказ, сместил последнего римского императора Ромулуса Августула, которому минуло всего 15 лет. Одоакру выпал жребий истории поставить последнюю точку в двенадцативековой эпопее римской цивилизации10*.
<center>ВАРВАРЫ В РИМЕ</center>
Почему Восточная Римская империя со столицей в Константинополе избежала трагической судьбы Западной Римской империи и просуществовала еще около одного тысячелетия? Почему восточная часть Римской империи, где сокращение народонаселения, вызванное распространением христианства, проявлялось еще сильнее, чем на Западе, не разделила судьбу Рима? Какова была бы участь Восточной Римской империи, если бы и в Константинополе нашелся некий варвар Одоакр? Конечно, Восточная Римская империя имела те же проблемы, что и Западная Римская империя, так как причина этих проблем была одна: христианство и вызванный им демографический кризис. Армия Восточной Римской империи в силу тех же причин была почти полностью укомплептована из варваров, однако это были не германцы, как на Западе, а славяне, скифы и другие представители восточных народов140.
Кроме того, протяженность границ Западной Римской империи с территорией, населенной германцами-варварами, была почти втрое длиннее, чем у восточной соседки; основной поток варваров, вторгавшихся на территорию Римской империи, шел через западные границы. "Западный император вынужден был курировать обширные приграничные зоны, протянувшиеся вдоль Рейна и Верхнего Дуная, восточному императору приходилось строить укрепления только на Нижнем Дунае"141. Восточная Римская империя не только не помогла агонизирующему Риму устоять против варваров, но, наоборот, поощряла своим содействием последних и вынашивала планы завоевания Италии и присоединения ее к территории Византии, что и было осуществлено в IV в. императором Юстинианом. "Следует признать, что Византия основательно приложила руку к тому, чтобы направить большинство варваров на Запад. В 402 г. вестготы, поощряемые Византией, совершили нашествие на Италию"142. Уже тогда в отношениях между Римом и Константинополем возникла трещина, превратившаяся в Средние века в глубокую пропасть недоверия и вражды между двумя христианскими цивилизациями – католической Западной Европой и православной Византией.
Тезис о том, что римская цивилизация погибла вследствие вторжения варваров, не является бесспорным, и мы разделяем точку зрения Гонзака де Рейнольда, утверждающего, что "незачем говорить о вторжении варваров; слово вторжение вызывает в представлении великое множество варваров, а германцы всегда были немногочисленны, даже, можно сказать, очень малочисленны"143.
O немногочисленности германцев, вторгшихся в Римскую империю, говорит также другой исследователь: "Мысль о вторгшихся через границу огромных полчищах воинов-германцев, насчитывавших сотни тысяч, является совершенно неверной"144. Хотя Рим и перестал быть столицей империи еще с начала IV в., он оставался центром христианского мира и местопребыванием главы католической церкви; в Риме находился сенат, превратившийся в бутафорию власти, но символизировавший былую славу тысячелетней цивилизации. Рим продолжал оставаться историческим и культурным центром античной цивилизации, и все дороги, как известно, вели в Рим, а не в Константинополь, самый молодой город империи, основанный в 330 г. Константином, о котором многие вожди варваров и не слышали; величие, блеск и слава вечного города притягивали к себе жаждущих власти и славы воинственных германцев11**. Образ варвара-германца в глазах римлян в период упадка империи претерпел эволюцию от панического страха и ужаса до чувства равнодушия и даже уважения. Римлянам в IV-V вв. приходилось сталкиваться с германцами на каждом шагу: в армии, в административных органах и во время религиозных церемоний. Образ варвара-посланца Сатаны постепенно менял свою конфигурацию: готы (так называли римляне всех германцев) характеризовывались такими качествами, как лояльность, законопослушность, свободолюбие и рыцарский дух. Пример вандала Стилихона – римского консула и генерала при императоре Гонории, спасшего Рим в 407 г. от нашествия вестготов, свидетельствовал о том, что германцы в этот период занимали заметное место в государстве. Смешанное чувство страха и уважения всегда сопровождало образ германца в глазах рафинированного и декадентского римского общества. Германцев боялись как варваров, но уважали как воинов Римской империи за их храбрость, дисциплинированность и организованность. "Их организаторский гений, – по замечанию одного историка, – гальванизировал римское общество"145. Оставаясь лояльными по отношению к римским властям, они, вместе с тем, "умели защищать свои племенные законы и право, что позволило им сохранить традиции и обычаи, в которых зрел идеал демократии"146.
Развращенные римляне особенно удивлялись их обычаю супружеской верности, который воспринимался как диковинный курьез. Они привлекали к себе внимание и своей внешностью. "Германская раса стала объектом некоторого обожания: у мужчин особенно ценили их крепкое телосложение и мужественность, а у женщин особенно привлекали золотой отлив волос и красивая внешность. Чтобы идти в ногу со временем, римлянки носили парики блондинок, приделывая золотистые косы, специально привезенные из северной Европы"147.
Орозий, ученик Августина Блаженного, хвалил готов как благочестивых христиан, несмотря на то обстоятельство, что они большей частью были арианами, к которым римская церковь относилась как к еретикам148. Он с удивительной исторической прозорливостью предсказал еще в V в., что германцы, разрушившие империю, несут в себе зачатки нового общества и новой, более свободной цивилизации. Для Орозия падение Римской империи, свидетелем которого он был, представлялось не трагедией, обремененной апокалиптической тональностью, а, наоборот, прелюдией рождения нового мира, где в будущем германские вожди смогут стать "великими королями"149. Действительно, эти "великие короли" стали во главе вновь образованных так называемых "варварских" крупных и мелких государств, которые заложат основу для формирования и становления новой западноевропейской цивилизации.
<center><b>Глава II
ОТ ГЕРМАНСКОГО ВАРВАРА
К СВОБОДНОМУ БЮРГЕРУ</b>
ФЛАВИО БИОНДО: MEDIUM AEVUM</center>
Орозий не ошибался, усмотрев в первых варварских королевствах новый тип государственных образований, не имевших прецедентов в прошлом и положивших начало историческому пути будущей западноевропейской цивилизации, черты которой просматривались в своеобразии ее политических и экономических институтов, в формировании новых этнических, лингвистических и культурных процессов.
В книге "История от падения Рима" итальянский историк XV в. Флавио Биондо, осознавая специфику и своеобразие эпохи, в которую он жил, и ее отличие от предшествующего периода, берущего свое начало с падения Римской империи, обозначил этот многовековой пласт истории термином "Medium aevum" – Средние века. Название это прижилось, потому что деятели Ренессанса, относящиеся с благоговением и особым пиететом к греко-романской античности и считавшие себя, итальянцев, наследниками римской цивилизации, память о которой никогда не умирала в их сознании даже в самые смутные, "варварские" времена этих "Средних веков", хотели особо подчеркнуть свою принадлежность другой эпохе, возродившей эту греко-римскую античность.
В 1698 г. профессор филологии Кристоф Келлер (Целлариус) опубликовал в Иене свой курс истории, в котором название "Средние века", заимствованное им у Флавио Биондо, было использовано в качестве термина, обозначающего отдельный период европейской истории, охватывающий время от императора Константина Великого до падения Константинополя, после чего последовал другой период, который он классифицировал термином "Новая история"(Historia nova). Целлариус, тем самым, впервые сделал попытку осуществить периодизацию европейской истории, разделив ее на Древнюю историю – Historia antiqua, Средние века – Historia medii aevi и Новую историю – Historia nova1.
Как видно из периодизации немецкого профессора, история Средних веков берет у него начало с правления Константина, то есть принятия христианства Миланским эдиктом в 313 г. Хотя Римская империя, а вместе с ней и античная цивилизация, погибли в 476 г., Келлер включил полтора столетия ее истории в Средние века, однако при всей натяжке такой периодизации, в ней есть определенная логика, которая заключается в том, что история Средних веков органически связана с историей христианства. Церковь играла первую скрипку в оркестре средневековой истории, и все масштабные и значительные события в этот период непосредственно или опосредованно либо обусловливались ею, либо касались ее, а общественное сознание определялось религией. Кроме того, учитывая фундаментальную роль христианства в упадке и гибели Римской империи, Целлариус установил начало Средних веков именно с победы христианства над языческим Римом, и в этом смысле его логика не грешила против истории.
Установление основных вех в европейской истории (не говоря уже о Востоке) всегда предполагает элемент конвенциональности и хронологической приблизительности, что вполне естественно, ибо историографический плюрализм предполагает некий "принцип неопределенности" в датировании рубежей между важнейшими периодами и эпохами в мировой истории. Э. Гиббон, например, включает в историю Римской империи и Византию; по его периодизации, конец Римской империи наступил не в 476 г., а в 1453 г., когда турки овладели Константинополем, и Византия перестала существовать. Таким образом, по Гиббону, конец Римской империи совпадает с эпохой Возрождения в Италии.
Современные историки считают начало Средних веков не с конкретной даты падения Рима (476 г.), а с 400 г.2 или, так же как Целлариус, с 300 г. 3, а заканчивают период то 1250, то 1300, либо 1450 4. Французский историк Ж. Ле Гофф берет за начало Средних веков в 395 г., когда Римская империя была разделена на две части – Восточную и Западную 5. Русский историк Р. Ю. Виппер начинает свой курс лекций по истории Средних веков с I в. Римской империи и завершает XIII веком 6. Советская историография, строго следуя марксистской схеме периодизации мировой истории по общественно-экономическим формациям, отождествляет Средние века с феодализмом и завершает их Английской буржуазной революцией (1640-1660), включая в них, таким образом, и эпоху Возрождения, и Реформацию, которые никак не вписываются в культурно-исторический контекст Средних веков 7.
<center>"СВЕЖАЯ СТРУЯ" ВАРВАРОВ</center>
Начало Средних веков отмечено величайшей этнической революцией, получившей название "Великое переселение народов" (Vцlkerwanderung), связанной с миграцией германских племен на территорию бывшей Западной Римской империи. Франки и бургунды поселились в Галлии, вестготы – в Испании, остготы – в северной Италии, англо-саксы – в Британии, положив начало длительному процессу романо-германского синтеза: романизации германских племен и не менее ощутимой германизации Западной Европы.
Некоторые историки отрицали роль варваров в формировании новой средневековой цивилизации. Так, бельгийский историк Анри Пиренн считал, что вторжение германцев в Римскую империю "никоим образом не являлось исходной точкой, указывающей на начало новой эры в истории Европы" 8. По его мнению, цель германцев заключалась не в уничтожении Римской империи, а "в оккупации и использовании ее (…). Благодаря церкви, языку, превосходству римских институтов и законов, империя восторжествовала над завоевателями" 9. Несмотря на то, что смута, анархия, нищета, сопровождавшие вторжение, и привели к "некоторому упадку, однако даже в этом упадке, тем не менее, был сохранен индивидуяльный облик Рима. Германские племена варваризировали империю, но они сознательно не германизировали ее" 10.
Тут возникает вопрос, как могла империя восторжествовать над варварами, если ее больше не существовало и на ее территории образовались десятки варварских государств? Германцы, безусловно, варваризировали бывшую империю, и они это сделали именно через ее германизацию, создав новые варварские государства со своими институтами и законами. Симбиоз увядшей и нежизнеспособной римской цивилизации с динамичным германским фактором должен был пройти, выражаясь биологическим языком, свой инкубационный период для созревания и формирования новой цивилизации. "Варварское завоевание должно было повести за собой полное разложение римского общества. Свежая струя смутила, перемешала гнилое болото и, когда оно несколько отстоялось, выяснилась новая комбинация" 11. Эта "новая комбинация" состояла из двух слагаемых – римского и германского; она проявлялась во всех сферах: в новых этнических образованиях, в новых языках, в новых государствах и в новой культуре.
Было бы упрощением считать, что германцы привезли с собой одно варварство. Я. Буркхардт считал, что существует два вида варварства – негативно-деструктивное и, наоборот, позитивно-здоровое. К первому виду он относил завоевания монголов и тюрков, которые разрушали и уничтожали более развитые цивилизации, не давая им взамен ничего нового, – эти завоеванные цивилизации либо окончательно погибали, либо переставали развиваться и откатывались назад. Так случилось с христианской Византией, которая прекратила свое существование как цивилизация, а арабско-иранский мир, хотя и не был уничтожен, но уже не смог оправиться от ударов варваров. Если европейские крестоносцы, проникшие на Восток в XII-XIII вв., были поражены богатством и высокой культурой арабов, то уже в XIX в., когда началась экспансия европейцев в Азию, их в неменьшей степени удивила отсталость и бедность арабских стран. Ко второму виду относится германское "здоровое варварство, где высшие качества находились в латентном состоянии" 12. Безусловно, готы, франки, саксы, лангобарды намного отставали в культурном развитии не только от италийцев, но и от остальных коренных, автохронных народов, подвергшихся длительному влиянию Рима, однако германцы были носителями "свежей струи" – новых общественных отношений, без которых было бы невозможно вызревание и формирование в недрах раннего средневековья такого западноевропейского феномена как феодализм со всеми его социально-экономическими последствиями. "Германцы вовсе не были дикарями; у них было право, определяющее взаимные отношения людей; мирное время было соблюдением права, а именно, на короля они возлагали обязанность соблюдать право и обеспечивать мир" 13. То, что германцы представлялись в глазах римлян варварами, далеко не означало, что они являлись дикой, разрушительной ордой. Например, остроготы, вторгшиеся в Италию – колыбель Римской цивилизации, – стремились сохранить то, что еще осталось от нее, и в этом отношении велика была роль короля остроготов Теодориха (494-526), пытавшегося сохранить римские административные институты и культуру, о чем свидетельствуют написанные от его имени письма Коссиодора – римского аристократа и ученого мужа 14.
Бертран Рассел отмечает: "Готское завоевание Италии не уничтожило полностью римской цивилизации. При Теодорихе, короле Италии и готов, гражданская администрация Италии состояла из одних римлян: Италия наслаждалась миром и религиозной терпимостью (почти до самого конца его правления); король сочетал в себе силу и мудрость. Он назначал консулов, сохранил римское право и поддерживал существование сената; во время своих поездок в Рим он прежде всего посещал здание сената"15. Такое же мнение высказывает А. Х. М. Джонс: "Король Теодорих, несомненно, восхищался римской цивилизацией и никогда не пренебрегал возможностью навязать своим подданным добродетели civitas, дух закона и порядка"16.
Такую же политическую мудрость проявил король вестготов Атаульф, "Когда я был молод, – признавался он, – я хотел стереть с лица земли имя Рима и подчинить готам все, что принадлежало римлянам. Но опыт научил меня: готы – безудержные варвары, не умеющие подчиниться закону, а лишить государство законов – преступление. И вот я лично предпочитаю славу восстановителя римского имени в ее прежних границах"17. Воистину, не устами варвара произносились эти слова. Если бы германцы на самом деле были бы дикими разрушителями и не признавали бы никаких законов, в силу отсутствия собственных законов, то они навряд ли смогли бы не только понять и оценить римское право, но и пытаться применить некоторые из его положений к новым условиям в созданных ими государствах на территории бывшей Римской империи. "Германцы оставили в бывших римских провинциях их гражданское право и даже кодицифицировали его: "Lex Romana Burgundiorum" и вестготское "Brevarium Alarici" дошли нас как памятники этой политики"18.
Самое сильное варварское государство было создано франками – Франкское королевство, первым королем которого был основатель династии Меровингов – Хлодвик (481-511). Это государство сыграет ведущую роль в период раннего средневековья, став, по существу, в VIII-IX вв. колыбелью феодализма в Западной Европе. Франки верили, что они являются "самой славной нацией, которую Бог любит больше всех "19. Франкское государство стало классической страной феодализма, вероятно, потому, что франки были наиболее "цивилизованными" среди германских племен, очевидно, потому, что до своего вторжения они располагались на территории современной Бельгии и считались союзниками Рима; близкое соседство и связи с Римской империей не могли не отразиться на культурном ландшафте этого племени. Кроме того, Галлия, куда вторглись и поселились франки и бургунды, была самой романизированной провинцией Римской империи, и это обстоятельство повлияло на становление и развитие Франкского королевства.
Влияние германского фактора на процесс возникновения и становления феодализма в Западной Европе трудно переоценить. Структура общественных отношений германцев принципиально отличалась от тех же отношений рабовладельческого Рима. У германцев издавна существовала федеративная структура единоправных соплеменников, объединенных в народность – (Vцlker), каждая из которых имела свою территорию – (Land)1*. Это объединение отличалось тем, что все члены, входящие в него, были свободными людьми или воинами – (Volksting), которые собирались в специально предназначенном месте, чтобы совещаться, решать проблемы, касающиеся их племени, или провести судебный процесс. "Германское право, в принципе, есть идея ассоциации – (Genossenschaftsrecht)"20.
Еще Тацит отметил, что в политической системе германцев не было места для деспотии: власть находилась в руках народного собрания, состоявшего из свободных воинов племени, при этом место в собрании получал не всякий воин, а лишь тот, кто это заслужил и был достоин этой чести; проявивший трусость воин покрывался позором и изгонялся из народного собрания21. Тацит видел одну из характерных особенностей германского общества в свободном воине – "comitatus", жившем в доме своего господина и сопровождавшем его в походах; для воина считалось самым ужасным бесчестьем вернуться домой живым с битвы, в которой пал его господин22. Эта особенность сохранилась у франкских королей в виде отряда воинов-телохранителей и при Каролингах оформилась в специальный отряд – королевскую гвардию, воины которой назывались "vassi" – слово, заимствованное из языка галлов, что означало "зависимые люди", однако у франков слово "vassal" означало "свободный воин, служащий королю". Система отношений между вассалом и господиним – вассалитет – легла в основу западноевропейского феодализма. Правовой основой этих отношений стали франкские салические законы – (Lex salico), получившие название от салических франков – родственного ответвления этого племени. Другой особенностью германского общества являлась также то, что воины обычно выбирали, а не назначали вождя или короля, который не мог обладать неограниченной властью, так как его власть контролировалась народным собранием и военной верхушкой, состaвлявшей могущественный нобилитет. Хоть вождь и зависел от народного собрания, он имел полномочия главнокомандующего, верховного судьи и главы народного собрания23. Этот обычай сохранился в средневековой Германии, где уже в X в. перешли к избирательной системе: крупные аристократы – сеньоры – из своей среды выбирали короля, а с созданием "Священной Римской империи германской нации" совет крупных сеньоров – курфюрстов должен был выбирать императора24.
Еще один обычай древних германцев отразился на процессе формирования военной верхушки и одновременно земельной аристократии, когда за ратные подвиги и заслуги перед королем воин вознаграждался землей; это был процесс, когда "отважный и прославленный воитель становился крупным землевладельцем, превращался в нобиля"25. О фундаментальной роли германского фактора в генезисе феодализма впервые заявил Франсуа Гизо, вызвав, тем самым, всеевропейскую полемику между сторонниками Гизо – германистами и их оппонентами – романистами; последние отрицали либо минимизировали роль германского фактора и подчеркивали приоритет романизации в становлении феодальных отношений в Западной Европе26.
Американский историк Э. Бернс усматривал в генезисе феодализма три фактора: христианство, римское наследие и германские институты. "Феодализм, – отмечает Бернс, – никогда не приобрел бы того специфического характера, проявившегося в период позднего средневековья, если бы не было германского влияния. Именно германцы выдвинули идеалы чести, лояльности и свободы, имевшие такое важное значение в системе феодализма. Достаточно вспомнить такой германский институт, как "comitatus", который являлся источником феодальной теории и практики (…). Этот идеал чести и лояльности среди "comitatus" позднее нашел свой путь в феодализме, в отношениях между сеньором и вассалом"27.
<center>СЕНЬОР И ВАССАЛ: КОНТРАКТ ВЕРНОСТИ</center>
Во Франкском королевстве германский обычай выборности короля со временем был забыт, а затем упразднен, и монархия там стала наследственной, а при Каролингах эта страна превратилась в самое сильное государство в средневековой Европе. Из всех варварских государств, образовавшихся в раннем средневековье, во Франкском королевстве сложилось наиболее адекватное соотношение в симбиозе двух начал –романского (античного) и германского (варварского). Из античной (галло-романской) культуры абсорбировались те ценности, которые в наибольшей степени могли соответствовать и быть применимы к франкским традициям, обычаям и законам. В то время как в Италии римская античность, в силу исторических традиций, взяла верх над германскими институтами и обычаями остроготов, затем лангобардов, а в Англии римское влияние было незначительным, то в Германии, которая никогда не входила в Римскую империю, романское начало практически полностью отсутствовало. Однако Германия также стала приобщаться к римской культуре через такие каналы абсорбции, как христианство и латынь, сохранившей статус официального языка римско-католической церкви. После распада Священной Римской империи Карла Великого в IX в. именно Франции суждено было стать родиной классического феодализма и сыграть ведущую роль в средневековой Европе2*.
Фундаментальным принципом западноевропейского феодализма являются межличностные отношения между сеньором и вассалом. Первым и самым ранним этапом многовекового процесса формирования феодализма был, несомненно, вассалитет – система иерархических отношений, основанных на чувстве лояльности к господину, которая закреплялась и узаконивалась церемонией оммажа3*. Быть вассалом сеньора означало быть его человеком и служить ему по совести и долгу как свободная личность, а не по принуждению и из страха. Сеньор также имеет ответственность перед своим вассалом; это, в первую очередь, защита и покровительство от внешней угрозы. Эти отношения носили персонально-контрактный характер; контракт между вассалом и сеньором утверждался и входил в силу после церемонии оммажа, во время которого вассал, опустившись на колени и положив руки на ладони сеньора, приносил ему клятву верности. Вассал обязывался защищать его от врагов, участвовать в военных походах, присутствовать во время торжественных церемоний и участвовать в суде. За верную службу сеньор обычно вознаграждал своего вассала; поскольку в раннем средневековье товарно-денежные отношения отсутствовали, то единственной платой за службу являлась земля. После получения бенефиция, т. е. права пользования ею, эта земля становилась феодом4**. Бенефиции предвосхитили феодализм, но еще не стали феодальной собственностью, так как бенефиций де юре не давал права частной собственности, – таковой земля станет позднее, когда сеньоры, достигнув определенной автономии от короля, приобретут де факто право наследования и превратят свои вотчины в наследственную частную собственность. "То, что на самом деле обеспечивает усиливающееся фактическое господство вассала над своей вотчиной, это, конечно, право наследования над фьетом. Являющимся основным элементом феодальной системы"28. Феодальные сеньоры на своих землях, фьефах, осуществляли не только функции военной защиты и обеспечения безопасности своих вассалов и крестьян, но и административную и судебную власть. В посткаролингский период многие сеньоры постепенно монополизировали всю полноту власти, добиваясь от короля предоставления иммунитетских грамот. Иммунитет легитимизировал экономическую, юридическую и административную автономию сеньора на территории своих владений.
При вассалитете отношения между сеньором и вассалом лежат на морально-правовой плоскости и обусловливаются условно-договорными нормами, но не экономическими интересами. Вассалитет не был первым по времени формирования этико-правовым институтом; уходя корнями в германские традиции, он существовал задолго до установления феодализма в Западной Европе и в этом смысле он был старше феодализма29. Вассалитет не предполагает обязательного владения землей. Вассал служит своему сеньору (сюзерену) не потому, что получил землю, а потому, что он дал клятву верности. Здесь приоритетом в отношениях между сеньором и вассалом является контракт верности, а не право собственности. И так как выполнение контракта чести, то есть честная служба, вознаграждалась землей, то земля становилась "мандатом", свидетельствующим не только о размере земельной собственности и уровне богатства, но и о количестве заслуг и степени престижа.
Другой характерной особенностью феодализма и более поздним его этапом является вотчинно-сеньоральная система, где отношения между сеньором и вассалом строятся на экономической основе. Получив землю от сеньора, вассал должен был снабжать его продуктами и оказывать экономическую поддержку. Эксплуатация крестьян на принадлежавшей вассалу земле предполагала, соответственно, и опосредованную эксплуатацию этих крестьян и самим сеньором, у которого была своя земля. Отношение к земле определялось принципом, который гласил: "Каждый владелец земли есть держатель, а не собственник"30. Обычно земля становилась собственностью, точнее, превращалась в наследственную собственность после нескольких поколений верного служения королю или же сеньору. Однако можно было лишиться собственности или, скорее, права держания земли за измену королю или сеньору. В западноевропейском феодализме собственность на землю обусловливалась определенными требованиями лояльности и императивами заслуги, то есть земля, даже переходя по наследству к потомкам, считалась не просто частной собственностью того или иного герцога, графа или барона, а, скорее, материальным доказательством его верности королю или сеньору, "аттестатом" выполнения контракта чести, передаваемым по наследству. "Феодализм, – пишет Ле Гофф, – это, прежде всего, совокупность личных связей (…). Эти связи опираются на "реальную" базу – бенефиций, который предоставляет сеньор своему вассалу в обмен на некоторые услуги и на клятву верности"31.
При сложной иерархической структуре вассалитета, когда сеньор, обладавший собственностью на землю, являлся одновременно вассалом другого сеньора, а последний – вассалом более крупного сеньора, владелец земли воспринимал себя не абсолютным собственником, а прежде всего "человеком" сеньора или короля, которому был обязан своей собственностью. "Нет ничего более неправильного, как представить себе феодала в виде полного, неограниченного собственника своей земли, он не был таковым ни в своих отношениях с крестьянами, сидевшими на его земле, ни по отношению к вышестоящему сеньору"32.
Западноевропейский феодализм являлся системой условно-правового раздробления собственности в структуре вассалитета. Феодальная формула, гласящая: "вассал моего вассала не есть мой вассал", исключала возможность аккумуляции власти и собственности в одних руках и появления авторитаризма. Эта формула предполагала политическую раздробленность и структуру власти, в которой господствовал принцип атомарной автономии. Принцип атомарной автономии зрел в недрах вассалитета и стал господствующим принципом феодального общественно-политического устройства в посткаролингскую эпоху раздробленности и распыления королевской власти. Основные политические и юридические институты власти строились в условиях раздробленности и локального самоуправления. Король не обладал достаточной военной, административной и судебной властью, чтобы установить свою авторитарность над всеми феодальными вотчинами; если бы он имел возможность сделать это, тогда не было бы особой необходимости в феодальных институтах. Как только король становится достаточно сильным в управлении своим королевством и своими подданными, феодальная система начинает разрушаться33.
Раздробление и распыление центральной власти приобрели зримые черты после распада Священной Римской империи Карла Великого в первой половине IX в. и ускорилось в период вторжения викингов (норманнов) из Скандинавии и мадьяров (венгров) с востока. В борьбе против внешней угрозы возросла роль региональных князей, защищавших свои владения. Крупные сеньоры стали возводить замки крепости и создавать военные дружины для защиты не только своих владений, но и для укрепления своей автономной власти. Замок символизировал не только богатство и могущество сеньора, но, в первую очередь, его автономию. Вассал герцога или графа не только обеспечивал защиту и безопасность своего господина от внешней угрозы, но и обязан был делать то же самое и для своего собственного вассала. Ж. Дюби пишет, что раздробление королевства произошло одновременно с раздроблением крупных княжеств34. "Тот, кто командовал в крепости, добивался своей автономии по отношению к князьям"35. Это движение автономии власти началось в Галлии в X веке, затем охватило Англию и Италию, а позднее Германию, где каролингские политические структуры смогли дольше сохраниться36.
Феодальная система условно-контрактного закрепления земли никогда не воздвигала стену кастовости между сеньором и вассалом, так как в структуре вассалитета был заложен принцип бинарности власти: один и тот же человек мог быть одновременно и сеньором, и вассалом – сеньором для своих вассалов и крестьян и, соответственно, вассалом для вышестоящего сеньора. Этот принцип исключал всякую возможность установления деспотии восточного типа в Западной Европе и своими корнями уходил в германские законы и обычаи. Как отмечал Э. Бернс, "германцы были в огромной степени ответственны за многое в феодализме"37. Из германских корней выросла и та идея, которая созревала в недрах феодализма и которой суждено будет стать путеводной идеей западного общественного сознания – идея свободы личности. Ф. Гизо утверждал, что чувство свободы личности в европейскую цивилизацию было внесено варварами. "Чувство личной независимости, стремление к свободе, развивающееся бессознательно, единственно с целью найти себе удовлетворение, не было знакомо ни римскому, ни христианскому обществам. Оно было внесено и положено в колыбель европейской цивилизации варварами"38.
Чувство свободы и личной независимости всегда сохранялось в структуре вассалитета. Верность долгу, лояльность и преданность вовсе не означали слепое повиновение и покорность вассала своему господину. Нередко их интересы и моральные установки не совпадали и вступали в противоречие, и тогда вассал мог разорвать отношения с ним, а иногда и вступить в военный конфликт, найти защиту у другого сеньора. Иногда вассалы приобретали экономическую и военную силу, превосходившую могущество короля, например, такие графства, как Анжу, Шампань или Фландрия, являясь крупными феодальными вотчинами, формально подчинялись французскому королю как вассальные территории, однако де-факто они были назависимы от короля. Атомарная автономия западноевропейского феодализма таила в себе семена раздоров и междоусобных войн, но исключала деспотию и рабство. Вопреки традиционному и вполне ошибочному мнению о сумрачной духовной самопогруженности, социальной невозмутимости и экономической отсталости Средних веков, именно тогда в недрах феодализма возникло рыцарство, произошло освобождение крестьян, начался уникальный процесс роста свободных городов и появился новый класс бюргеров.
<center>ОРЕОЛ ЧЕСТИ РЫЦАРСТВА</center>
Своеобразие культурно-исторического пейзажа средних веков в Западной Европе выкристаллизовывалось в образе рыцаря. Истоки становления рыцарства восходят к периоду правления Карла Великого, который в своей борьбе против сарацинов организовал военные экспедиции в Испанию, используя конные отряды своих вассалов в качестве основной ударной силы. Эта кавалерия не могла быть многочисленной, так как она была сформирована из людей короля, способных приобрести лошадь, копье, щит и меч, что было под силу только богатым. После смерти Карла Великого и последовавшего раскола Священной Римской империи конные отряды стали использоваться крупными сеньорами. Феодальная междоусобица и особенно угроза со стороны норманнов и мадьяров, устраивавших с конца IX в. периодические набеги на Западную Европу, ускорили создание регулярных конных отрядов для защиты феодальных территорий. С расцветом феодализма в XI в., когда усилилась тенденция атомарной автономии в раздробленной Западной Европе и когда большинство проблем решалось силой оружия, рыцарство стало играть решающую роль в средневековом обществе.
В период XI-XII вв., когда церковь выступила инициатором и организатором крестовых походов, именно рыцарство сыграло роль военного кулака христианской Европы против мусульман5*. Когда папа Урбан II призвал в 1095 г., в Клермоне всех королей, сеньоров и рыцарей Европы отправиться в Палестину для освобождения Гроба Господня от неверных, армия крестоносцев состояла в основном из рыцарей. Они шли на войну под флагом церкви, от имени церкви и за церковь; их всех объединяли римско-католическая церковь и символ креста. Это была первая интернациональная военная экспедиция христианской Европы на Восток, и она не была организована королями, а потому носила символ святости. "Рыцарство в своей древнейшей форме является созданием церкви. Церковную службу, при которой происходит посвящение нового рыцаря, можно впервые встретить в эпоху Оттона III, когда такое посвящение происходило во время литургии в Риме. Но это торжественное священнослужение не вышло из пределов Италии до крестовых походов. Урбан II воодушевил рыцарей северной Европы верою, что они являются "Dei militia" – воинством церкви39.
Третий крестовый поход (1189-1192) носил всеевропейский характер и был наиболее грандиозным по числу участвовавших в нем крестоносцев. В походе участвовали суверены трех стран: германский император Фридрих I Барбаросса, французский король Филипп II Август и король Англии Ричард I Львиное Сердце. Папе удалось установить временный мир между королями Франции и Англии и отправить их в крестовый поход. Тысячи рыцарей участвовали в этом походе. И, чтобы эта военная миссия носила организованный характер, церковь создала рыцарские ордена, первыми из которых были ордена тамплиеров (храма Соломона в Иерусалиме) и госпитальеров (первой резиденцией которых был иерусалимский госпиталь). Затем возник Тевтонский орден, объединивший немецких рыцарей. Члены этих орденов жили по особым монашеским нормам и следовали католическому обету безбрачия. Эти ордена сохранили свои организационные структуры и после вытеснения их из Палестины арабами. Рыцарям Тевтонского ордена удалось осуществить завоевание ряда земель к востоку от Германии и основать маркграфство Бранденбург и герцогство Пруссия.
Рыцарство просуществовало несколько веков, и с его закатом, по существу, наступил и конец Средних веков. Главную причину исчезновения рыцарства с исторической арены следует искать в возникновении новой формы власти – абсолютной монархии, которая подорвала структуту вассалитета с ее принципом атомарной автономии феодальных вотчин. Абсолютная монархия приняла на себя роль носителя и символа национальной идеи и стремилась подавить притязания сеньоров на автономию власти. Эпоха междоусобиц уходила в прошлое, и абсолютная монархия больше не нуждалась в рыцарских дружинах, поставляемых вассалами королю. Ведя войны с соседними государствами, абсолютная монархия выступала как защитница национальных интересов и государственного суверенитета, для этой цели она нуждалась в регулярной армии, солдаты которой не были бы связаны клятвой верности сеньорам и подчинялись бы одному командующему – монарху. Другая причина вымирания рыцарства была связана с военно-техническим прогрессом – изобретением пороха и появлением нового оружия – артиллерии. "Рыцарство умерло не по причине своей слабости: оно было убито изобретением огнестрельного оружия, которое лишило рыцарство смысла существования"40. Артиллерия открыла новую эру в истории стратегии войн и отняла у рыцарства господство на полях сражений. Тяжелая конница рыцарей являлась хорошей мишенью для пушечных ядер, которые сметали их ряды и уничтожали на расстоянии. Впервые это получило подтверждение в битве при Креси в 1346 г. в начале Столетней войны, когда англичанам удалось применить 4 пушки против французских рыцарей и одержать победу. Это было начало конца рыцарства, и хотя это военно-аристократическое сословие смогло сохранить свои позиции в западноевропейском обществе еще не один десяток лет, оно было обречено историей на исчезновение. Рыцарство завершило свою историческую миссию, ушло в прошлое время крестовых походов и междоусобных войн; наступили новые времена, пришли новые люди – Европа вступала в эпоху Ренессанса.
Рыцарство оставило заметный след в истории не только своими ратными подвигами; с его именем связано и такое явление, как средневековая поэзия, навсегда вошедшая в сокровищницу европейской литературы. Расцвет рыцарской поэзии в XII-XIII вв. приходится на время бурного роста свободных городов, формирования бюргерства, возникновения университетов, становления готического искусства. Началось время великого пробуждения Европы в лоне средневековья. Набатный призыв Урбана II к крестовым походам всколыхнул всю католическую Европу: это был первый вызов, брошенный Западом мусульманской цивилизации. Возвращаясь с Востока, рыцари и монахи, сеньоры и крестьяне поверяли изумленным европейцам о богатствах и роскоши Востока, о знаниях и технических достижениях арабов, сравнивая и признавая отставание Европы от Востока. В то же время они увидели и оборотную сторону исламской цивилизации – абсолютную деспотию и тотальное рабство, полное отсутствие того, что имплицитно заключала в себе христианская религия, за которую они сражались, – свободы воли как философско-теологической идеи и свободы личности как этико-правовой практики6*. Крестовые походы, как и все подобные авантюры, породили новый элемент в психологии людей – стремление к личной славе, чувство, широко пропагандируемое в Римской империи и ставшее чертой характера честолюбивых римлян; после падения Рима, в период раннего средневековья, это чувство было забыто. Я. Буркхардт считал стремление к личной славе характерной особенностью, присущей человеку Ренессанса41. Ренессанс вышел из колыбели Средних веков и был взращен ими: "осень средневековья" подготовила весну Ренессанса. Разве рыцари, идущие на освобождение Иерусалима, не были охвачены чувством достижения успеха, стремлением к личной славе? Разве победитель на рыцарских турнирах не покрывал свое имя славой? Желание личного успеха исходило из духа рыцарства. Й. Хейзинга справедливо замечает, полемизируя с Буркхардтом, что "ренессансные жажда чести и поиски славы – в сущности, не что иное, как рыцарское честолюбие прошлых времен, у них французское происхождение; это сословная честь, расширившая свое значение, освобожденная от феодального отношения и оплодотворенная античными мыслями. Страстное желание заслужить похвалу потомков не менее свойственно учтивому рыцарю XII в. и неотесанному французскому или немецкому наемнику XIV столетия, чем устремленным к прекрасному представителям кватроченто (…). Стремление к рыцарской славе и чести неразрывно связано с почитанием героев; средневековый и ренессансный элементы сливаются здесь воедино"42.
Рыцари – цвет феодального общества, украсили Средние века изысканной лирикой; трубадуры и миннезингеры создали новый куртуазный мир любви к Прекрасной Даме, поэзию трепета ожидания встречи с любимой, напряженности чувств и любовного томления. Из этого поэтического источника черпали свое вдохновение Данте и Петрарка, Чосер и Ронсар, поколения европейских поэтов7*. В рыцарской поэзии, впервые после античности, любовь приобретает земное, чувственное содержание. Й. Хейзинга замечательно описывает борение чувств в рыцарской любви: "Рыцарь и его дама сердца, герой ради любви – вот первичный и неизменный мотив, который возникает и будет возникать всегда и всюду. Это самый непосредственный переход чувственного влечения в нравственную или почти нравственную самоотверженность, естественно вытекающую из необходимости перед лицом своей дамы выказывать мужество, подвергаться опасности, демонстрировать силу, терпеть страдания и истекать кровью, – честолюбие, знакомое каждому шестнадцатилетнему юноше. Проявление и удовлетворение желания, кажущиеся недостижимыми, замещаются и возвышаются подвигом во имя любви. И тем самым смерть тотчас же становится альтернативой такого удовлетворения, обеспечивая, так сказать, освобождение обеих сторон"43.
Рыцарский дух и весь его романтически героизированный образ вычерчивается на фоне его отношения к женщине: Прекрасная Дама придала образу рыцаря ореол куртуазного кавалера, нежного воздыхателя, рафинированного любовника и тонкого лирика. Воспевая свою любовь к даме сердца, рыцарь проявлял свое отношение к ней не только как к объекту чувственного влечения, но и как свободной личности, от желания и выбора которой, в конечном счете, зависит положительный исход его амурно-эмоциональных демаршей. К даме сердца, таким образом, протягивались те невидимые струны, на которых она должна была играть, держа на расстоянии или приближая к себе своего рыцаря-воспевателя. Рыцарская эпоха придала новый нравственно-эмоциональный статус женщине в западноевропейской культуре.
<center>DICTATUS PAPAE: БОРЬБА ДВУХ ВЛАСТЕЙ</center>
После падения Римской империи основопологающим духовно-политическим институтом в Западной Европе стала католическая церковь. Римский папа сохранил титул pontifex maximus, который присваивали себе римские императоры после Миланского эдикта. Церковь находила, что новые варварские государства и их короли, принявшие христианство, должны находиться под покровительством и патронатом церкви как в духовно-идеологическом, так и в политическом отношениях; церковь взяла на себя все прерогативы духовного пастыря и политического наставника варварских королей, многие из которых были не только необразованными людьми, но и, в буквальном смысле, неграмотными. В раннем средневековье монополия на образование находилась в руках церкви, а невежество королей в те времена было в порядке вещей. Известен факт, что даже такой выдающийся человек, как Карл Великий, стал королем франков, не умея ни читать, ни писать; можно понять амбиции образованных священнослужителей стать духовными учителями для всей этой невежественной королевской братии. В Риме церковные иерархи за спиной Карла называли его варваром, имея, очевидно, в виду не его германские корни, ибо в самой Италии вряд ли можно было тогда найти человека, в чьих жилах не текло бы некоторой толики варварской крови остроготов или лангобардов, ассимилировавшихся с коренным италийским населением, а, скорее всего, его неграмотность. Но Карл Великий недолго оставался предметом насмешек, так как он быстро освоил грамоту и открыл первую в Европе школу при дворе, а также собрал вокруг себя лучшие умы того времени, став инициатором так называемого "каролингского Ренессанса".
Церковь осознала свое интеллектуальное и духовное превосходство и свою историческую роль в судьбах новых государств, появившихся после падения Римской империи. Она понимала, что в Западной Европе возникла уникальная ситуация: дихотомия двух властей – единой церкви, с одной стороны, и многочисленных королевств – с другой. Впервые этот принцип дихотомии власти, который будет играть ключевую роль в истории Средних веков, был сформулириван папой Гелазием I (492-496). Этот принцип заключался в том, что церковь и государство суть осуществление воли Бога на земле, и обе эти власти должны сосуществовать и взаимодействовать друг с другом; однако государство не должно вмешиваться в дела церкви – в веру, в церковный устав и дисциплину, и, что самое главное, в основу основ церковной организации – в инвеституру епископов, то есть все назначения высших иерархов церкви должны осуществляться только самим папой44. Это последнее положение и стало основным раздражителем амбиций королей и императоров средневековой Европы, которые усматривали в этом ущемление своих прав суверенов, что стало причиной многовекового противоборства церкви и государства.
"Я задаюсь вопросом, – размышлял папа Григорий I, – разве быть папой в настоящее время не означает быть духовным вождем или светским королем?"45. Этот вопрос вовсе не был риторическим, ибо римская церковь после 476 г. должна была заполнить политико-административную пустоту, оставленную после себя усопшей Римской империей. Ушли в прошлое те времена, когда после Миланского эдикта церковь интегрировалась, в определенной степени, в имперские институты и подчинялась императору. Феодальная раздробленность создала благоприятную почву для утверждения своей гегемонии в христианской Западной Европе. Католическая церковь (Ecclesia catholike oicumenike) с самого начала своих отношений с варварскими государствами выдвинула в качестве неотъемлемых и Богом данных прерогатив свое монопольное право в вопросах морали, образования, искусства и духовной деятельности. Она, естественно, не хотела ограничиться этим и стремилась утвердить свой приоритет и в политической области. Римская церковь взяла на себя роль инициатора и руководителя такой общеевропейской акции, как крестовые походы, которые не были под силу ни одному королю или императору.
Церковь должна была выполнять миссию универсального духовного пастыря и защитника всех без исключения верующих от обездоленных и неимущих масс до земельных магнатов и королей. Только церковь являлась хранительницей ключей от небесных врат, открывающих путь к небесной жизни; только она являлась спасительницей от страданий в этой земной жизни – юдоли печали, скорби и греха. Церковь видела путь спасения в постоянной борьбе с греховными помыслами и соблазнами, которыми полнится человеческая природа, в которой от рождения до смерти противоборствуют добро и зло, Бог и дьявол. Имманентный человеку комплекс первородного греха пронизывает все его существование в земной жизни. Человеческая природа слаба, и для спасения его души необходима помощь церкви, способной указать путь к спасению через благодать – особую божественную силу, эманируемую свыше и передаваемую посредством церковных таинств. Церковь со времен Августина Блаженного объявила себя единственным носителем знания этих таинств, посредством которых передается верующим благодать Божья. Церковь взяла на себя миссию спасения верующих и, тем самым, приобрела огромную духовную власть; только папа имел право прощения и отпущения грехов, равно как и право отлучения ит церкви; только церковь могла спасти человека и обеспечить ему вечное блаженство на небесах или, отлучив от церкви, бросить его в объятия Сатаны, обрекая его душу на погибель. Однако было бы ошибочно считать, что церковь отрицала индивидуальные духовные поиски личного спасения; сила христианского учения заключаласьв глубокой идее личного спасения через участие в церковных таинствах и через личное сопереживание искупительной смерти Христа, а также в стремлении своей добродетельной и богоугодной жизнью приблизиться к образу Спасителя. В христианстве, в отличие от буддизма и ислама, заложена идея свободы воли как альтернативы идее божественного предопределения, – если человек создан Богом свободным, то его свобода предполагает осознание своей свободы воли, свободы выбора между Богом и Сатаной. "Христианство может считать одним из своих достижений открытие проблемы свободы. Она была открыта именно потому, что христианство заботилось обо в с е х людях и об их возможном спасении и поэтому заинтересовано прежде всего в том, чтобы узнать истинную природу тех существ, которых надлежало спасать. В основе этой природы лежит реально существующий акт выбора. Все люди вынуждены делать какой-то выбор, и их спасение зависит именно от того, что они изберут. Однако, хотя все они имеют способность выбора, эта способность проявляется у них иногда, по-видимому, довольно слабо"46.
Церковь использовала духовные рычаги власти в регулировании феодальных междоусобиц. Призывы папы к Божьему перемирию нередко оставались гласом вопиющего в пустыне, однако они в немалой степени способствовали повышению роли и влияния церкви в межгосударственных отношениях в феодальной Европе. Божье перемирие было признано во многих феодальных королевствах; во время праздников Рождества и Великого поста запрещалось вести военные действия, и наступало перемирие.
Унаследовав от Римской империи крупную земельную собственность, разбросанную по всей Западной Европе, и расширяя свои угодья за счет возведения монастырей, церковь превратилась в крупнейшего земельного собственника. Монастырские земли меньше подвергались нападениям во время феодальных междоусобных войн, и крестьянам там жилось спокойнее под защитой аббатов и епископов. Церковь поощряла на своих землях освобождение зависимых крестьян; в монастырях выработали особую дисциплину и организацию труда, которые обеспечивали высокую производительность и рост доходов от продажи продукции на рынке.
Монастыри раньше других феодальных хозяйств перешли к товарному производству. Монахи обслуживали торговые пути, бывшие в то время дорогами паломников, строили гостиницы и странноприимные дома рядом с рынками; церковь "шла впереди начинающегося поворота в сторону развития товарного хозяйства"47. Монастыри первыми в истории Средних веков перешли к использованию наемного труда. Беря под свою защиту обездоленных вследствие междоусобных войн крестьян, монастыри предоставляли им пустые земли и использовали их в качестве рабочей силы, в частности, при пахоте или сборе винограда. Крупнейший в Европе монастырь аббатства Клюни во Франции одним из первых стал применять наемный труд, и уже в XII в. там развивается товарное производство сельскохозяйственных продуктов, основанное на наемном труде48.
Наивысшего могущества церковь достигает в XI в.; дихотомия церковь – светская власть достигает также своего апогея. Германский император стремился отнять у церкви монополию на право назначения епископов и, чтобы оградить себя от поползновений императора вмешиваться не только в инвеституру высших церковных сановников, но и в выборы пантифика, в 1059 г., по предложению главного советника папы Гильденбранда, во время Латеранского собора было решено создать коллегию кардиналов для избрания папы; император не имел права участвовать в выборах папы, который избирался тайным голосованием кардиналов. Такая форма выборов папы сохранилась до наших дней. Особого драматизма достигло противостояние между императором Генрихом IV и папой Григорием VII 8* – одним из самых выдающихся пап в истории католической церкви. Он начал свою духовную карьеру обыкновенным монахом под именем Гильденбранд; именно ему принадлежит идея избрания папы тайным голосованием кардиналов. Благодаря реформам Григория VII римская церковь достигла наивысшего пика своего могущества. Избранный в 1073 г., он издал свою знаменитую буллу "Dictatus papae ", которую разослал всем европейским монархам. Реформа Григория VII устанавливала своеобразную диктатуру папы; монархи обязаны были выказывать свою преданность римскому понтифику как первому лицу в католическом мире; преданность королей и, особенно, германского императора, – основного его противника, должна была проявляться через подчинение верховенству папы. В статье 12 папской буллы прямо утверждается, что папа может смещать императора, отлучив его от церкви49. Хотя Григорий VII и проиграл в этом конфликте и умер в изгнании, но его реформа, которую некоторые историки склонны оценивать как "первую великую революцию в западной истории"50, превратила римско-католическую церковь в самую влиятельную политическую силу вплоть до Авиньонского пленения пап (1309-1377).
Противостояние между папой Григорием VII и германским императором Генрихом IV имело большой общественный резонанс в Западной Европе. Германский император, который избирался советом князей-курфюрстов и епископов, должен был найти поддержку среди своих выборщиков и, в первую очередь, у епископов, которые были сторонниками реформы Григория VII. Вопрос был вынесен на суд общества и пробудил в различных слоях споры и дискуссии у противников и защитников реформы папы. "В борьбе за инвеституру и папа, и император искали себе сочувствия в обществе; к народу обращались с речами, грамоты объявлялись во всеуслышание, интерес к поднявшимся вопросам был велик не только при королевском дворе, в замках крупных сеньоров и в монастырях, но также на судебных собраниях. На ярмарках и рынках прислушивались к новостям, вели споры и читали листки, которые были составлены в защиту папы или императора. Сложилась новая сила – о б щ е с т в е н н о е м н е н и е, возникло и новое средство, чтобы действовать на общество – п у б л и ц и с т и к а, то есть литература, обсуждавшая вопросы, которые живо интересовали публику"51.
Это было началом того феномена, который можно назвать нонконформизмом, критицизмом и диссидентством. "Диссиденты в Германии воспользовались григорианской революцией, чтобы выступить против власти императора"52. Против императора, несомненно, выступали и в Италии, выражая свое недовольство, прежде всего, имперскими притязаниями германского монарха на их землю. Духовенство, являясь наиболее образованной частью общества, умело пользовалось письменной и устной пропагандой. Многие из крупных иерархов как в Германии, так и в других странах Западной Европы сами были выходцами из простого народа, что в немалой степени усиливало их критический пафос против императора и феодальной аристократии, поддерживавшей его. Установившийся еще на заре христианства церковный принцип целибата полностью полностью исключал возможность наследования сана. И хотя духовную карьеру легче удавалось сделать выходцам из богатых и знатных семей, решивших посвятить себя служению Богу, однако социальная мобильность в недрах церковной организации была менее скована сословно-династическими связями, что давало возможность простолюдинам достигать высших ступеней церковной иерархии. Так, например, с VIII по XV вв. в той же Германии получили сан епископа около 2000 человек, из которых более одной трети были выходцами из низших социальных групп53. Пример простого монаха Гильденбранда, ставшего папой, не был исключением. Можно вспомнить аббата Сугерия (Suger), выходца из низших слоев французского общества и начавшего свою карьеру обыкновенным монахом; став аббатом, он получил должность главного советника короля Людовика VI (премьер-министра по тем временам) и был регентом при его сыне, короле Людовике VII. Он вошел в историю искусства как руководитель строительства первого в Европе готического собора в Сен-Дени. В Англии сын мясника Томас Уилси стал архиепископом Йоркским и лорд-канцлером при короле Генрихе VIII.
Вызванное григорианской реформой общеевропейское движение в общественном сознании стало распространяться; критицизм и инакомыслие начали проникать в область духовной и интеллектуальной деятельности. Во Франции громадным успехом пользовались лекции первого средневекового вольнодумца, философа и поэта Пьера Абеляра (1079-1142). Смелость мысли, выдающийся полемический дар этого "странствующего рыцаря диалектики" собирали в Париже огромную аудиторию образованной молодежи, среди которой было немало слушательниц; известна его любовь к одной из учениц – Элоизе, которая закончилась скандалом и вынужденным пострижением влюбленных в монастырь. Уйдя из монастыря, Абеляр продолжал выступать и писать, а его свободное толкование и критика некоторых положений официальной теологии вызвали недовольство духовных сановников и самого папы Иннокентия II 9*.
Одно из самых крупных средневековых движений инакомыслия и ереси возникло на юге Франции в конце XII и в начале XIII вв. с центром в г. Альби. Альбигойцы выступали за чистоту христианства (catharos – по-греч. "чистый"), что и дало название катаров сторонникам этой ереси. Катары подвергали критике католическую церковь и не признавали власть папы, считая его олицетворением зла; они проповедовали равенство и бедность, выступали против собственности, отвергали иконы и некоторые обряды (например, крещение водой). Корни этой ереси уходили далеко на восток, в Армению, где в VII в. возникло павликианство – еретическое движение, достигшее наибольшего развития в IX в.; после разгрома павликианцев Византией часть из них переселилась на Балканы, способствовав возникновению там богомильства. В XII в. вместе с возвращавшимися с востока крестоносцами идеи павликианства проникли в южную Францию. Широкая поддержка движения катаров как со стороны простого народа, так и крупных сеньоров, объявление альбигойцами независимости от Рима вынудили папу Иннокентия III призвать рыцарство северной Франции к крестовому походу против еретиков, которые были жестоко подавлены. Это была, по-существу, первая гражданская война на религиозной почве в Западной Европе.
А в Италии почти в то же самое время появился молодой бродячий проповедник, сын богатого купца, бывший гуляка и прожигатель жизни из Ассизи, который должен был войти в историю как один из самых выдающихся религиозных деятелей. Проповеди Франциска Ассизского о том, что бедность является царицей всех добродетелей, что любовь должна приблизить человека к Богу, что эта любовь должна распространяться не только на Бога и человека, но и на птиц и животных, что жить надо только по Евангелию, в смирении, целомудрии и бедности, – обеспечили ему огромную популярность среди горожан и крестьян Италии. Он также проповедовал в южной Франции, в Испании, побывал в Египте, где пытался (правда, безуспешно) обратить в христианство самого пашу. За Франциском пошли тысячи людей; влияние францисканцев на умонастроения людей вызывало некоторую опаску у папы Иннокентия III 10**, усматривавшего в проповедях Франциска очередную ересь, – но вскоре после встречи с ним папа узаконил это движение при условии, что францисканцы организуются в монашеский орден. После утверждения устава этого ордена францисканцев можно было увидеть во многих странах Западной Европы.
С XII в. критицизм, инакомыслие и диссидентство стали неуклонно распространяться, формируя западноевропейское сознание, являясь катализатором идеологического и научного прогресса.
<center>"ГОРОДСКОЙ ВОЗДУХ ДЕЛАЕТ СВОБОДНЫМ"</center>
Возникновение и рост свободных городов в Западной Евпопе в XI-XIII вв. совпали во времени с расцветом феодализма, усилением противоборства церкви и светской власти, возвышением рыцарства и крестовыми походами. Конфигурация западной цивилизации приобретала свои зримые очертания. Это была эпоха, когда баланс соотношения между Востоком и Западом стал меняться в пользу последнего: отныне великие общественно-экономические, научные и культурные преобразования будут непосредственно связаны с западной цивилизацией.
Рост народонаселения 11*, начавшийся в IX-X вв., стал естественным катализатором возникновения городов. "Наметившееся небольшое, но постоянное превышение рождаемости над смертностью привело к росту населения и, следовательно, к увеличению рабочих рук, в которых нуждались города"5454. Процесс формирования городов в Западной Европе имел свою специфику и сыграл фундаментальную роль в развитии западной цивилизации. Первым специфическим признаком явилось сосуществование двух исторических антиподов – феодализма и свободных городов, структуры вассалитета феодального общества и сообщества свободных бюргеров.
Средневековые города Западной Европы отличались от своих греческих и римских предшественников прежде всего двумя характерными чертами: во-первых, и в Древней Греции и в Римской империи формировывались и росли в соответствии с развитием рабовладения. Эти города являлись носителями породившей их системы рабовладения: они росли вследствие развития этой системы, процветали благодаря ей и являлись форпостами рабовладельческой цивилизации. В средневековой же Западной Европе города возникали и росли в лоне феодальной системы, однако они не стали цитаделью феодализма, наоборот, в них зрели и развивались антифеодальные социально-экономические отношения. В Древней Греции были независимые, свободные города, однако в Римской империи многие города, имея муниципальную автономию (municipium), все же подчинялись имперской централизированной власти. И в греческих полисах, и в полунезависимых римских городах население, в основном, состояло из двух социальных групп: свободных граждан и рабов. А в Западной Европе отсутствовал водораздел между жителями городов – там все считались свободными гражданами. Именно в этих городах-коммунах, городах-республиках находился ключ к ответу на вопрос: почему Западная Европа, отставая в течение семи столетий от развитого и богатого Востока, начиная с XIV в., смогла догнать и обойти его, вырваться вперед и стать флагманом экономического, политического и культурного прогресса.
Свободный город был вызовом, брошенным феодализму, так как городское право юридически утверждало особые права и обязанности для всех тех, кто еще недавно являлся зависимым субъектом. Город-государство, город-коммуна, расположенный в самом феодальном государстве, в лоне феодальной империи, королевства, княжества являлся своего рода аномалией в феодальном мире. Короли, феодальная аристократия и духовенство относились к повсеместному росту вольных городов как к природной стихии, разрушающей устои и традиции общества, которую невозможно остановить. "Город-государство одним фактом своего появления был глубоко противен основным и наиболее дорогим традициям привилегированных сословий. И те ненавидят его глубоко и искренно. Сколько красноречивых выходок против городов-государств находится в сочинениях современных писателей из духовенства! Ограничимся одним, самым известным. "Коммуна, – восклицает Гиберт, аббат Ножанский, говоря об одном из французских городов-государств, – слово новое и какое гнусное! Благодаря коммуне крепостные уплачивают взамен прежних повинностей простой ежегодный оброк, а если совершат противозаконный проступок, то уплачивают лишь установленной законом пеней; прочие же повинности, которые должны нести холопы, для них не существуют". Такое отношение к городам было обще и высшему и низшему духовенству. Для него, к какому бы рангу оно не принадлежало, вольный город был посрамлением всех законов божеских и человеческих, разрушением основ социального порядка"55.
Возникновение и рост городов связаны с рядом взаимодействующих факторов – ростом народонаселения, возникновением постоянных рынков и ярмарок, усилением торговых связей с Востоком, вызванным крестовыми походами, оживлением городов, сохранившихся после падения Римской империи, освобождением крестьян, переселением сеньоров в города и т. п. Вопрос о происхождении городов в средневековой Европе принадлежит к числу темных и маловыясненных, несмотря на то, что на этот счет в исторической науке существует много гипотез и теорий56.
В Италии и в южной Франции рост городов происходил, в основном, на базе сохранившегося урбанистического наследия Римской империи. А в Германии, Нидерландах и Англии было очень мало сохранившихся римских городов и поселений, и там возникновение городов обусловливалось, в большей степени, оживлением торговли и появлением постоянных рынков. Так, например, из рынка возник город Брюгге во Фландрии (Брюгге означает мост, который располагался рядом с рынком). Рынок стимулировал союз ремесленников и купцов, который мог сложиться только в городских стенах, способных оградить и защитить их от корыстных домогательств сеньоров, часто прибегавших к вооруженным нападениям. И купцы, и ремесленники стали организовывать корпорации – гильдии, что соответствовало древнегерманским союзам или братствам взаимной помощи и защиты интересов. Позднее, в связи с развитием и специализацией производства, ремесленники стали объединяться в цехи. Города могли возникнуть и вокруг крупных аббатств и епископальных резиденций, как, например, Магденбург, Базель. В X-XI вв. оживились бывшие города Римской империи в Италии и в южной Франции – Флоренция, Милан, Сиена, Авиньон, Тулуза и другие маленькие и средние города, пришедшие в запустение в варварский период Средних веков.
Чтобы оградить себя от вовлечения в противостояние церкви и королей, чтобы обезопасить себя от феодальных междоусобиц и гарантировать безопасное и стабильное существование своих граждан, города должны были стать независимыми и иметь свой особый статус. Еще в начале XI в. ремесленники и торговцы разработали коммерческий кодекс jus mercatorum, упорядочивающий права производителей и торговцев; становление городской буржуазии – нового сословия в феодальном обществе – предопределяло ее независимость от феодальных вассальных отношений и обусловливало создание новых правовых институтов и городского административного самоуправления. Так возникла политическая, экономическая и правовая основа свободных городов и освобождения личности. Городской житель, естественно, не воспринимал свободу в философских категориях; свобода для купца или ремесленника заключалась в его правах и льготах, которые ему предоставлял город. Свобода воспринималась ими как необходимое условие существования, свобода являлась modus vivendi нового бюргерского общества. И чтобы закрепить, увековечить эту свободу, гарантируя ее и для своих потомков, необходимо было закрепить ее законом для всех горожан. "Свобода становится правовым статусом буржуазии и города. В Италии, Франции, Германии и Англии города получают юридическую автономию, которая делает их островами с независимой юрисдикцией"57.
Города добивались своих особых прав, либо покупая их у сеньора, на чьей территории находился город, либо завоевывая их путем вооруженной борьбы. Иногда сами сеньоры предоставляли городам независимость, получая за это денежную ренту в качестве пошлины на торговлю, провоз товаров по его территории. В наличии вольных городов были заинтересованы и короли, так как эти города, став не зависимыми от сеньоров, способствовали их ослаблению и, соответственно, усиливали власть короля над ними. Городской выборный совет, независимый от короля и сеньоров суд, городской вооруженный отряд, городская казна – все это обеспечивало городам полную политическую независимость. Города обладали "иммунитетом, защищавшим людей, нашедших убежище в его стенах от внешних властей так же, как если бы они нашли убежище в церкви"58. У горожан складывается корпоративное сознание принадлежности государству, очерченному городскими стенами, они объединяются чувством отстраненности от другого мира, находящегося за пределами этих стен, и, по существу, от другого государства, расположенного по ту сторону свободы. В городах формируется местный, городской патриотизм. Внешний мир за пределами городских стен становится "заграницей"59.
Города росли не только за счет естественного прироста собственного населения, но и вследствие притока крестьян из деревень; вольные города стали притягательными для тех, кто хотел освободиться от произвола сеньоров. Как известно, беглый крестьянин, проживший в городе 1 год и 1 день (если за это время его не находили и не возвращали обратно), автоматически становился гражданином города, что создавало заманчивую перспективу для всех тех, кто искал свободу. Однако массового исхода из деревень в города не случилось: Западная Европа в XII-XIV вв. не превратилась в урбанизированное общество – это произойдет только в XIX в. и не во всех странах Запада. Исхода крестьян не произошло, потому что их положение в это время также стало кардинально меняться.
Рост народонаселения увеличил потребительский спрос на продукты питания и ремесленные изделия. В земледелии вводится система трехполья, что способствует повышению плодородия почвы и повышению производства сельскохозяйственной продукции. С X в. стали использовать водяные мельницы; вводится применение подков и хомута, позволивших использование лошадей в сельском хозяйстве и в транспорте. В Германии с XI в. вводятся в эксплуатацию серебряные рудники. Во Фландрии к концу X в. начинают отвоевывать у моря сушу, но позднее обнаруживается, что эта земля непригодна для посевных культур, но благоприятна для пастбищ и разведения овец. Фландрия становится европейским центром ткацкого производства и, прежде всего, сукна, пользующегося большим спросом в Европе. С XII в. начинается интенсивная сухопутная торговля между северными городами – Лондоном, Брюгге, Любеком и североитальянскими городами – Венецией, Флоренцией, Генуей, которые были связаны торговыми отношениями с Византией и ближним Востоком; с XIII в. итальянские купцы лидируют в европейской торговле. Крестоносцы вывозят с Ближнего Востока огромные богатства: приток золота и серебра в Западную Европу стимулирует денежные отношения в торговле – звонкая монета становится мерилом богатства и благосостояния. Увеличивающийся спрос на товары повышает предложение на золото и серебро. Деньги становятся основной статьей дохода для сеньоров, и товарно-денежные отношения начинают проникать в деревню.
Крепостничество не имело глубоких корней в Западной Европе: принцип атомарной автономии, сложившийся в западноевропейском феодализме, не способствовал созданию предпосылок для установления крепостного права. Формы зависимости крестьян варьировали в различных странах Западной Европы. Достаточно отметить, например, что во Франции, в этой классической стране феодализма, первая категория крестьян называлась "сервы" (serfs ) – зависимые крестьяне, не имеющие личной свободы, и вторая категория – "вилланы" (vilains ) – свободные крестьяне. Последние, являясь держателями земли сеньора, могли пользоваться ею пожизненно и передавать землю по наследству. Кроме того, вилланы имели право свободно передвигаться, вступать в торговые связи с городом; перспектива переселения в город их мало привлекала.
В город, в основном, стекались беглые сервы, крепостные крестьяне, либо те, которых отпускал сеньор. Феодалы понимали, что они не в состоянии удержать сервов от соблазнов свободных городов, они знали, что "городской воздух делает свободным". В Западной Европе не существовало правового акта о крепостничестве, ни один король не издал указов о прикреплении крестьян к земле, а потому и не было отмены крепостного права сверху, как это было сделано царским указом в России в 1861 г. 12* Начиная с XI в., положение крестьян в Западной Европе начинает улучшаться как в экономическом, так и в правовом отношении. В XII-XIII вв. со становлением товарно-денежных отношений практика неделения крестьян землей стала распространяться по всей Западной Европе. "Крепостные крестьяне во Франции и в Англии постепенно приобретали статус свободных людей не путем законодательных актов об отмене крепостничества, как это было в России в XIX в., а вследствие постепенного развития экономики и прогресса в правовых отношениях, которые, по сути дела, позволили крепостным крестьянам з а с л у ж и т ь свою свободу"60. Сеньоры, подогреваемые жаждой приобретения предметов роскоши, нуждались в звонкой монете и были заинтересованы в освобождении своих сервов за денежный выкуп. Такая форма непосредственного выкупа свободы настолько устраивала сеньоров, что они, стремясь укрепить свое финансовое положение, зачастую сами проявляли инициативу и предлагали за выкуп грамоту об освобождении. Крестьяне в своем большинстве не могли выплачивать единовременный выкуп – стоимость грамоты об освобождении – и обязывались отрабатывать его. Многие крестьяне, получив свободу, не торопились уходить в город и оставались в качестве работника у сеньора. Грамота об освобождении предоставляла свободу выбора – крестьянин мог остаться на земле сеньора в качестве свободного нанимателя, а чаще – собственника земельного участка, который он мог выкупить сразу, либо со временем: как собственник он мог продать или завещать свою землю и уехать в город. Однако такая картина освобождения крестьян наблюдалась не везде: в отсталых, аграрно неразвитых или в неблагоприятных для сельского хозяйства регионах освобождение крестьян шло медленнее61. Таким образом, ликвидация личной зависимости крестьян разворачивалась на фоне роста всободных городов.
Вольные города Северной Италии отличались тремя характерными особенностями по сравнению с городами-коммунами Франции, Германии и Англии: во-первых, там никогда не умирали традиции римских муниципиев, несмотря на то, что после вторжения варваров города Северной Италии пришли в запустение; во-вторых, Северная и Средняя Италия с X в. входили в состав "Священной Римской империи германской нации", и местные сеньоры формально являлись вассалами германского императора, и это обстоятельство обусловило совершенно иное отношение итальянских сеньоров, в отличие от сеньоров по ту сторону Альп, к росту независимых городов: они вовлекались в этот процесс освобождения городов, усматривая в нем гарантию собственной независимости от северного монарха13**; переселившись в города-коммуны, земельная аристократия присоединяла свои владения к городу, превращая их в города-государства; в-третьих, в этих городах-государствах происходило сращивание земельной аристократии с городской торговой и финансовой буржуазией. Во Флоренции, Венеции, Генуе аристократы стали заниматься торговлей. "Так возникла новая знать, которая уже не презирала источники буржуазного обогащения, будь то текстильное производство, торговля или банковское дело, а напротив, считала, что титул является увенчанием буржуазного богатства и благосостояния и дает право на руководство политикой"62. Это было рождение нового мышления, нового общественного менталитета, перевернувшего все старые, средневековые традиции, взгляды и убеждения. Североитальянские города-государства, в отличие от других западноевропейских городов, активно проводили экспансионистскую политику: Венеция стала крупной морской державой, завладев островами Эгейского моря и Далмацией на Балканах, а Генуя подчинила себе Корсику.
В Англии процесс освобождения городов берет свое начало с одной из самых знаменательных дат в истории этой островной страны – вторжения норманнов в 1066 г. Нормандия, основанная в первой половине X в. в результате завоевания северо-восточной территории Франции норманнами (викингами), превратилась в сильное, независимое от французского короля, герцогство. В течение нескольких поколений норманны полностью ассимилиривали французскую культуру, и когда Вильгельм завоевал Англию, он стал насаждать все французское – от языка до архитектурного стиля14*. В Англии феодализм принял свои особые черты. Став королем, Вильгельм Завоеватель понял из опыта французского королевства, раздробленного на десятки крупных и мелких герцогств и графств, чем это чревато для собственной власти в покоренной им стране. Щедро раздавая земельные владения норманнским сеньорам, Вильгельм установил жесткую централизованную власть, поставив под свою прямую зависимость всех сеньоров вместе с их вассалами. Для контроля и управления вассальными территориями он разделил страну на области – шейры, и направил туда шерифов, которые управляли сбором подати в королевскую казну, работой судов и т. п. Вильгельм произвел первую в истории Средних веков перепись населения Англии и составил первый земельно-имущественный кадастр. Он понимал, что в завоеванной стране французская система вассалитета, где господствовал принцип – "вассал моего вассала не есть мой вассал", – может быть чревата распадом королевства, вследствие чего Вильгельм установил такую систему управления, в которой вассал любого сеньора являлся прежде всего вассалом короля. В Англии в XI-XII вв. сложилась феодальная централизованная монархия, в то время, как на континенте – во Франции, Германии, Италии о централизованном государстве не могло быть и речи – английская модель вступала в противоречие с принципом атомарной автономии. Вследствие этого в Англии не установилось того водораздела между городом и деревней, между городом-коммуной и феодальной вотчиной сеньора, который наблюдался в других странах. Король поддерживал свободные города, используя их для укрепления своей централизованной власти над сеньорами. Английские города получали самоуправление от самого короля; Лондон получил права и льготы вольного города от Вильгельма сразу после его вступления на трон63. Чтобы противостоять союзу короля и городов, английские сеньоры, в свою очередь, стали поощрять развитие ремесел и торговли в своих феодальных владениях; наличие прекрасных пастбищ в Англии способствовало развитию овцеводства, и деревня усилиями сеньоров включилась в производство высококачественной шерсти, которую продавали во Фландрию и во Флоренцию, являвшиеся в те времена крупнейшими центрами по производству ткани. В английской деревне раньше всех стала появляться сельская буржуазия вследствие проникновения товарно-денежных отношений. Вследствие укрепления экономических позиций сеньоров, а также по причине потерь Англией своих французских владений, отвоеванных королем Франции Филиппом II в начале XIII в., здание абсолютной королевской власти стало давать трещины: в 1215 г. королю Иоанну Безземельному была навязана крупными феодалами "Великая хартия вольностей" (Magna Charta Libertatum), покончившая с абсолютной властью короля15*; принцип атомарной автономии восторжествовал и в Англии.
Города в раздробленной Германии отличались некоторой спецификой развития: там император, нося громкий титул главы "Священной Римской империи германской нации", по существу, не имел почти никакой власти над крупными сеньорами-курфюрстами, обладавшими правом избирать среди "своих" императора, равно как и над епископами, имевшими сильное влияние в городах, которые больше зависели от сеньоров и епископов, чем от монарха, и потому немецким городам в своей борьбе за самоуправление приходилось больше полагаться на собственные силы; для этого им приходилось объединяться и создавать союзы вольных городов. Такие союзы, например, образовали ганзейские торговые города на севере Германии и имперские города, расположенные на землях, принадлежавших императору. Ганза с XIV в. осуществляла активную торговлю со всей северной Европой от Лондона до Новгорода.
Сотни больших и малых городов, появившихся на карте феодальной Западной Европы, являлись островками нового образа жизни и нового мировоззрения; бюргерам было предначертано историей новое предназначение – стать архитекторами грядущих политических, экономических и культурных преобразований. В стенах вольных городов происходили формирование и кристаллизация тех элементов, которые в своей целостности обретут характерные черты западной цивилизации. Парадоксальным выглядит то обстоятельство, что антифеодальные по своему историческому предназначению города, в которых возник и развивался новый общественный слой – городская буржуазия и новая бюргерская культура, – черпали свои созидательные силы в надрах самого феодализма: дитя не могло выжить без своего родителя. Некоторые историки считают, что возникновение городов привело к исчезновению феодализма. В. Фергюсон, например, утверждает, что "уже к концу XIII в. феодализм исчез в центральной и Северной Италии, уступив место сильному городскому обществу в политически независимых городах-государствах"64. Такого же мнения придерживается Э. Бернс, считая, что к 1500 г. феодальная система "почти исчезла во всех странах Западной Европы. Их пережитки, конечно, сохранялись еще долгое время, а в Центральной и Восточной Европе феодализм сохранился вплоть до середины XIX века"65.
Установление таких хронологических рамок нельзя считать бесспорным, ибо, если бы феодализм исчез так рано, то почему должны были осуществиться буржуазные революции в Голландии в конце XVI в., в Англии в середине XVII в. и во Франции в конце XVIII в.? Почему в той же Северной Италии, которая, по мнению Фергюсона, рассталась с феодализмом в конце XIII в., капитализм как общественно-экономическая система установился лишь в середине XIX в., позже остальных стран севернее Альп?
В городах Западной Европы в XII-XIV вв., действительно, стала возникать новая буржуазная система, которая еще далеко не была капитализмом, но уже не могла быть феодализмом; ее можно было бы назвать "эмбриональным капитализмом" или протокапитализмом, а феодализм, который господствовал за пределами городских стен, – либеральным феодализмом, потому что это был феодализм без крепостных, со свободными крестьянами, имевшими условно-договорные связи со своими сеньорами и обладавшими правом собственности на землю. Феодальная монархия искала экономической поддержки в городах против крупных феодалов, которые нередко были богаче и сильнее короля. Города, в свою очередь, также были заинтересованы в поддержке первого лица государства, и поэтому бюргеры с готовностью ссужали деньги королю и его окружению16*.
Симбиоз феодализма с вольными городами породил новый "средний класс" или "третье сословие" купцов, предпринимателей и финансистов, заполнивших социальную нишу феодального общества, между феодальной аристократией и духовенством, с одной стороны, и крестьянством – с другой. В безбрежном океане феодального внеэкономического принуждения и контрактно-договорной зависимости города с этим новым классом представляли собой островки экономического принуждения и личной заинтересованности. Этот новый класс занял свое особое место в обществе по своим деловым качествам, он не имел отношения ни к "гербу и мечу" феодальной аристократии, ни к "кресту и алтарю" духовенства, – он имел отношение к ремеслу, торговле и деньгам. С XIII в., когда появляются первые тексты, восхваляющие коммерцию, этот род деятельности становится уже образом жизни, официальной доктриной, предметом гордости и принципом социальной философии, согласно которой бизнес есть источник богатства, богатство – залог чести и гарантия высокого реноме, а путь от бедности к богатству есть путь славы. Коммерция становится национальным достоянием, а коммерсант – облагороженным гражданином66. Свободный город связывал бюргеров отношениями правового равенства возможностей, которое всегда предполагает неравенство в личной инициативе каждого в отдельности взятого бюргера; свобода личности обусловливала свободу личной инициативы. Равенство в правах не исключало неравенства в обладании собственностью. Из соотношения этих компонентов складывались уникальные, присущие лишь западноевропейской цивилизации условия для раскрытия и развития деловых, интеллектуальных и художественно-эстетических способностей человека. Такое соотношение создавало предпосылки для каждого индивидуума стремиться к личному успеху и преуспеянию в жизни, проявлению индивидуальных способностей, раскрытию потенциальных возможностей в разных областях – от экономического предпринимательства до интеллектуально-эстетической деятельности.
Свободные города Западной Европы представляли собой своего рода социальные лаборатории, в которых осуществлялись процессы, катализирующие политическую, экономическую и культурную трансформацию западного мира. В этих городах аккумулировалась колоссальная созидательная энергия и экономическая мощь свободных бюргеров; отныне – это центры интеллектуально-просветительской деятельности; монополия церкви на образование переходит к городам: духовная и просветительская жизнь покидает стены монастырей и аббатств и переходит в шумные студенческие аудитории alma mater; к концу XV в. в Европе уже было 46 университетов. Города становятся также центрами зарождения и становления демократических институтов и новой бюргерской культуры. Пальма первенства в этом процессе принадлежала городам Северной Италии, ставшим колыбелью новой эпохи в истории европейской культуры – Ренессанса.
<center><b>Глава III
ДУХ РЕНЕССАНСА</b>
<center>"ЧЕЛОВЕК ЕСТЬ МОДЕЛЬ МИРА"</center>
Еще в 1289 г. во Флоренции было официально декларировано уничтожение крепостной зависимости во всей сельской территории этого города-государства, а спустя несколько лет, в 1293 г., там была принята республиканская конституция, известная под названием "Установление справедливости", которая отдавала всю полноту власти ремесленникам (цехам) и купеческим гильдиям. Ремесленники, торговцы и финансисты ощущали необходимость разработки юридического механизма для упорядочения и рационализации их отношений с другими сословиями, с местными и иностранными партнерами: городам требовались юристы. В Болонье еще в XI в. возникла школа, где изучалось Римское право, а в начале XIII в. факультет права Болонского университета стал европейским центром изучения юридических наук. Германский император Фридрих Барбаросса и другие монархи приглашали болонских профессоров права. В течение XII в. Римское право проникло в европейские школы и университеты. Возросший интерес к Римскому праву вызвал сильную оппозицию со стороны духовенства, так как его беспокоил языческий, светский характер этого права. Однако церковная оппозиция не смогла остановить его распространение в городах1 .
Необходимо указать еще на одну важную особенность средневековых городов Северной Италии, а именно, относительно высокую степень грамотности граждан. Эта особенность объяснялась тем, что еще с раннего средневековья в Риме, в Папской области и в прилегающей к ней Тоскане проживало больше церковнослужителей, чем где-либо в Европе. Церковь всегда нуждалась в грамотных и образованных служителях культа, вследствие чего в Риме, Флоренции, Сиене, Болонье и в других городах Северной Италии было много церковных и монастырских школ. Торговые дома и банки Флоренции нуждались в юристах, адвокатах, бухгалтерах, счетоводах, нотариусах, знатоках языков и нравов стран – торговых партнеров. В этом городе переплелись интересы, с одной стороны, церкви, прибегающей к финансовой поддержке банкиров и коммерсантов, с другой стороны – самих банкиров и коммерсантов, нуждавшихся для своего бизнеса в образованных советниках и гуманистах, и, наконец, самих гуманистов, которые были связаны либо с церковью, являясь священнослужителями, как, например, каноник Марсилио Фичино, Лоренцо Валла, работавший секретарем римского папы, либо с городом-государством, как, например, Колюччо Салютати, Леонардо Бруни, Поджо Браччолини, которые в разное время были канцлерами Флорентийской республики. В XII в. в Италии, по данным исторических документов, насчитывалось 150 пишущих интеллектуалов (писателей-книжников), а в XIII в. – 240 2 . В XIV в. их количество растет, и они классифицируются по специальностям: юристы, теологи, филологи, философы, историки, и т. п. Из маленьких городов Тосканы многие из них переезжают во Флоренцию, ставшую крупным торговым, финансовым и культурным центром не только Италии, но и всей Европы3 . Флоренция, действительно, занимала особое место среди городов в Италии и в Европе, где возник тот уникальный феномен мировой культуры, который позднее получит название – Ренессанс1*. Флоренцию периода "кватроченто" (XV в.) обычно сравнивают с Афинами "золотого века" Перикла: оба города-государства поразили мир гениальными творениями своих граждан, величайшим вкладом в сокровищницу мировой культуры2**. А. Тойнби отмечал: "Если Афины в V в. до P. X. могли с полным основанием объявить себя "воспитательницей Эллады", такой же соответствующий титул справедливо мог бы быть присужден современным миром городам-государствам Северной Италии за их созидательную мощь в период Ренессанса. Когда мы рассматриваем историю нашего общества за последние четыреста лет, со второй половины XV в. до второй половины XIX в., мы обнаруживаем в ней экономическое и политическое влияние Ренессанса, а в нашей эстетической и интеллектуальной культуре четко проявляется итальянское влияние"4 .
Ренессанс бессмыслен без своей идеологической основы – гуманизма, и когда речь идет о сущности итальянского Ренессанса, то ultima ratio всех рассуждений о нем должно быть заключено в вопросе гуманизма. "Весь Ренессанс – это есть теория и практика гуманизма"5 . Ренессанс являлся, по определению его первого исследователя Я. Буркхардта, – эпохой "открытия человека и мира"6 .
Когда флорентийцы Колюччо Салютати, Леонардо Бруни и другие стали употреблять термин "humanitas"3***, стало ясно: средневековому мировоззрению пришел конец; родился новый человек – созидатель и носитель новой культуры – гуманизма, одно из основных положений которого можно выразить словами великого гуманиста Леона-Батисты Альберти: "Человек может создать все – ему надо просто этого захотеть"7 . Ренессансный гуманизм конституировал новый идеал человека – самосознающую личность, утверждающую свою социальную и духовную автономию и независимость своего мировосприятия. Человек Ренессанса – это суверенная личность, осознающая свое место и назначение в реальном мире и в гордом постижении своей самоценности устремившаяся в завоевание беспредельной вселенной.
Одной из фундаментальных характеристик, отличающей мировоззрение Ренессанса от средневекового, является новое восприятие природы: с одной стороны, восприятие природы как творения Бога; с другой стороны, отношение к природе как к объекту исследования, к которому стремится человеческий разум как к средству, которым он пользуется для ее же познания. Гуманизм секуляризировал природу, очеловечил ее, обнажил красоту мира перед изумленным взором человека. "Для Средних веков и их схоластической науки, – пишет В. Виндельбанд, – природа была закрытой книгой, которую церковь запечатала своими семью печатями. Природа была чем-то греховным, злым; ее ненавидели, с ней боролись, ее презирали, подавляли, проклинали – но не изучали, не исследовали, не познавали"8 . Ренессанс реабилитировал природу не только как Божественное создание, не только как мир познания и исследования, – он открыл природу как эстетическую ценность и художественное совершенство; критерий красоты отныне нужно было искать в самой природе и в человеке. Бог создал природу и человека и, следовательно, он создал мир красоты, гармонии и добра; человек является в этой вселенской гармонии не броуновской песчинкой, а саморегулируемой индивидуальностью, способной объять мыслью вселенскую гармонию. Гуманисты видели в человеке венец мироздания. "Все, что существует между небом и землей, – говорил Брунето Латини, – было создано для человека, а человек был создан для самого себя"9 . Самопознание, как и познание красоты мира и человека, становится эстетическим, этическим и научным императивом. Тяжкий крест земной юдоли средневекового человека превращается у людей Ренессанса в созидаемое блаженство бытия, в целеустремленную и полнокровную жизнь, которой надо наслаждаться. Лоренцо Валла воспевал эпикуреизм и гедонизм в своем трактате "О наслаждении как об истинном благе": "Итак, наслаждение – это благо, к которому повсюду стремятся и которое заключается в удовлетворении души и тела"10 .
Во Флоренции возрожденцы учили не только видеть по-новому мир, но и жить по-новому; человеческое существование у гуманистов наполняется жизнелюбием и деятельностью: жизнь человека приобретает смысл тогда, когда она прожита достойно и полезно, согласно его свободе воли: "Свободен не тот, кто рождается таковым, а кто умирает свободным", – утверждал первый гуманист, великий Петрарка в диалоге "О свободе". О достоинстве человека говорил флорентиец Джаноццо Манетти в знаменитом трактате, озаглавленном "О достоинстве и превосходстве человека" в ответ на трактат, вышедший более двух столетий назад из-под пера папы Иннокентия III и озаглавленный "О ничтожности человека", в котором человек приравнивался к черви11 . Манетти подчеркивает два аспекта человека: универсальность и его место во вселенной. Универсальность проявляется в его рефлективных связях со вселенной, в неисчерпаемости мысли и разносторонности его устремлений. Его центральное место во вселенной определяется величием человека как наивысшей ценности по отношению ко всему, что его окружает, и в этом смысле значительность человека не может быть ни с чем сравнима; он не имеет себе равных и выше себя никого, кроме самого Бога. Пико делла Мирандола – один из столпов философии гуманизма – в своей "Речи о достоинстве человека", написанной в 1498 г., определял достоинство человека в независимости его существования, в свободе выбора собственного образа жизни и места в окружающем его мире в качестве автономного нравственного субъекта.12
Этика жизнеустройства у гуманистов Ренессанса пронизана рационализмом и, как объясняет Леонардо Бруни, "это означает не просто жить(…), но вести такую жизнь и так действовать, чтобы хорошо и блистательно ее использовать в соответствии с разумом. Высшее благо людей, которое мы ищем, заключается в том, чтобы хорошо жить и хорошо действовать"13 . Могучее жизнелюбие заключено в словах Гвиччиарди: "Все мы живем так, словно уверены, что будем жить вечно (…). Природа дала способность не думать о смерти, потому что, если бы мы о ней думали, мир пребывал бы в неподвижности и оцепенении"14 .
Ренессансный гуманизм размышлял не столько над вопросом "что такое человек?", сколько над проблемой "что может человек?" Не человек, как таковой, становится центральной проблемой ренессансной антропологии, а homo in actu – человек в действии, в проявлении его свободы воли, в степени его самовыражения и в раскрытии его сущностных характеристик в качестве самостоятельного и автономного общественного субъекта. Несмотря на то, что итальянским гуманистам не был известен сам термин "индивидуализм", который стал употребляться применительно к идеологии Ренессанса только в XVIII в., в эпоху Просвещения, именно этот термин наиболее исчерпывающе определил дух эпохи Ренессанса и мировоззренческую доминанту гуманизма; этот индивидуализм был пронизан интеллектуально-эстетической интенцией и наиболее мощно выразился в живописи, скульптуре и архитектуре.
Художники Возрождения не мыслили природу без человека, красота природы служила фоном и дополняла красоту и величие человека; игра света и тени, цветовая гамма пейзажа гармонично аккомпанировали симфонии человеческой души. Мир ренессансного человека – это интеллектуально-эстетический мир. Термин "humanitas" приобретает смысл всечеловеческого, где личность помещается в центре мироздания в качестве модели и воплощения вселенской красоты и носителя вселенской гармонии. Гуманисты проповедовали экзистенциальную красоту человека: только свободная личность и яркая индивидуальность может почувствовать "исключительное господство красоты" (Лоренцо Валла). "Открытие человека" в эпоху Ренессанса представляло собой не упрощенно-наивное понимание той идеи, что человек от природы добр (хотя и прошел через горнило первородного греха), а то, что свободный человек, ощущающий и воспринимающий мир как красоту, в которую необходимо проникать и которую нужно изучать и воспроизводить, – такой человек есть интеллектуально-эстетическая ценность. В работах итальянских гуманистов красной нитью проходила идея интеллектуально-эстетического индивидуализма – нового восприятия человека как творца и модели творчества, который способен стать "своим собственным скульптором и творцом" (Пико делла Мирандола). "Человек есть модель мира и он идет открывать себя", – говорил Леонардо да Винчи, и эти слова могли бы украсить золотыми буквами фронтон великого храма Ренессанса! Человек Ренессанса открывает себя, погружаясь в свой собственный мир, анатомируя свое "я", и впервые достигает возможности создать психологический портрет и автопортрет. Проникая в глубины мироздания, "посредством мысли поглощая универсум" (как сказал бы Б. Паскаль) и объяв своим взором трехмерность пространства, он открывает линейную и воздушную перспективу.
Интеллектуально-эстетический гуманизм Ренессанса совершил первую в истории переоценку ценностей, осуществил прорыв в тысячелетнюю твердь средневековых воззрений, традиций, норм и канонов: церковно-средневековое противопоставление души и тела сменилось воспеванием целостной и гармоничной личности; проповедь аскезы обратилась в реабилитацию полнокровного жизнелюбия; тезис мизерности и ничтожности человека заменился антитезой достоинства и превосходства человека; идеал пассивной созерцательности сменился принципом рациональной жизнедеятельности; вера в авторитет религиозных догм обратилась в признание авторитета знаний; духовная опека церкви сменилась защитой свободомыслия; наука – "служанка богословия" преобразилась в науку – "служанку эксперимента"; символика и аллегоризм в искусстве уступили место психологическому реализму; теологизация знаний о мире заменилась рационализацией познания мира; двухмерное плоскостное изображение мира вытеснилось трехмерной воздушной перспективой, в результате чего произошла "эмансипация пространства" (Э. Панофски)4*.
Гуманитарные исследования – studia humanitatis разорвали путы средневекового образования (schola), в котором доминантой мировосприятия являлись теология и подчиненное ей схоластическое образование, состоящее из двух циклов школьного образования: "trivium" (грамматика, риторика, диалектика) и "quadrivium" (музыка, арифметика, геометрия и астрономия). Схоластическое образование было вытеснено новыми гуманитарными науками, направленными на формирование нового мировоззрения и воспитание свободной личности. Итальянские гуманисты черпали живительную влагу из источника греко-римской античности, чтобы орошать ею цветущие сады новой культуры – Ренессанса. Гуманисты подходили к изучению античности с эстетических позиций, стремясь найти в греко-римском мире образцы для вдохновения и удовлетворения своих интеллектуально-эстетических потребностей. В. Виндельбанд отмечал, что "в действительности именно эстетическая потребность и лежала главным образом в основе этих занятий древностью. Во всей истории можно проследить, как время сильного и могучего развития индивидуализма всегда совпадает со временем развития художественных потребностей"15 . Однако цветущие сады культуры Ренессанса были засеяны еще в Средние века: наивно было бы полагать, что гуманизм Возрождения возник потому и вследствие того, что флорентийская образованная элита "открыла" греко-римскую античность, переняла и возродила ее культурное наследие. Ошибочно также считать, что средневековая христианская идеология отрицала и отвергала индивидуализм; он проявлялся имплицитно в метафизическом облачении в сочинениях Отцов церкви и особенно ярко у Августина Блаженного. Прав П. Кристеллер, когда пишет: "Было бы полностью ошибочно утверждать, что прославление человека являлось новым открытием Ренессанса"16 . Средневековый индивидуализм проявлялся в мучительных поисках способов и форм личного спасения через спасение души и путем добродетели (virtus). Христианское учение личного спасения заключало в себе мощный заряд совершенствования и развития индивидуальных качеств человека, и поэтому церковь не только не препятствовала распространению идеологии индивидуализма, но даже способствовала, в определенной степени, процессу формирования ренессансного гуманизма5*. Идеология гуманизма искала новые источники знаний и интеллектуально-эстетические инспирации в греко-римской античности; гуманистам не надо было возрождать античность из пепла забвения, ибо она вовсе не была забыта в Средние века.
Италия – родина римской античности – продолжала пользоваться (как, впрочем и вся католическая Европа) латынью; на территории Италии и южной Франции продолжали существовать традиции римских городов (муниципиев), в монастырях сохранились античные манускрипты. Отметим, что почти большая часть античной литературы была уже известна в Средние века. Латинские авторы полностью сохранились благодаря тому, что они были переписаны в скрипториях средневековых монастырей. Вергилий, Овидий, Цицерон и Сенека были уже известны средневековой образованной публике. Разве не Вергилий, увенчанный венком из золотых лавров, сопровождает Данте в его путешествии по кругам ада?! В круге первом (Лимбе) взору Данте представляются гомеровские персонажи, почти весь пантеон великих греков, от Сократа, Платона, Демокрита до Гиппократа, Эвклида, Птолемея, а также весь цвет римской античной культуры! Средневековая медицина пользовалась знаниями из работ Галена и Гиппократа, а Аристотель считался духовным учителем средневековых схоластов и ученых. Список только латинских авторов, которых изучали в Средние века, состоял из 96 имен17 . Э. Гарен в книге "Средние века и Ренессанс" отмечает: "Не надо все же забывать, что в Средние века были знакомы с Античностью. Сегодня мы знаем, например, что ученые-схоласты обладали уже в XII в. большей частью работ классических авторов. Только им тогда было неважно знать, кем был выдвинут тот или иной тезис, – Платоном или Аристотелем. Главное заключалось в том, чтобы понять и признать его обоснованным и допустимым"18 . Уже при понтификате Иннокентия III была возрождена философия Аристотеля и началось изучение этики, логики, метафизики этого античного мыслителя; философия Аристотеля была интегрирована в традиционную церковную доктрину19 . Начиная с 1100 г., в период подъема свободных городов, Римское гражданское право (jus civilis) стало играть важную роль в судебно-юридических институтах Западной Европы. В XII в. были переведены на латинский язык "Тимей", "Федон" и "Менон" Платона6*, в 1248 г. была переведена "Поэтика" Аристотеля. В этот период начинает закладываться база новой науки: в 1202 г. математик Леонард Пизанский ввел в использование индийско-арабские цифровые символы, включая ноль, а Роджер Бэкон уже в 1265 г. ввел понятие "экспериментальной науки"20 .
Гуманитарные исследования не являются условием sine qua non Ренессанса. Изучение и возрождение античности не было также причиной возникновения идеологии индивидуализма как сердцевины итальянского гуманизма. Античную культуру изучали и арабы, они переводили и комментировали труды Аристотеля и других мыслителей прошлого, однако идеология индивидуализма осталась чуждой для них. "Достижения гуманистов Ренессанса заключались не в том, что они изучали классиков (уже известных или вновь открытых), а в том, что они делали это с новыми взглядами, направленными на историческую перспективу"21 .
Интерес к изучению античной культуры был продиктован не только переменами в общественном сознании, связанными с ростом городов-государств, он был мотивирован также чисто когнитивными установками, сложившимися у адептов studia humanitatis, которые способствовали повышению познавательных потребностей, расширению интеллектуального мироощущения и, что самое важное, критическому осмыслению получаемых знаний и применению их к потребностям новых индивидуалистических воззрений. Многие области исследований выходили за рамки собственно античности: сфера познавательных интересов охватывала теологию и право, историю и литературу, математику, физику и астрономию, теорию искусства, мистику и астрологию, логику, эстетику и этику, языкознание, архитектуру и живопись; ответы на вопросы, поднятые в этих исследованиях, гуманисты при необходимости искали у античных авторов, в частности, у Платона, большинство трудов которого они перевели; исторические исследования привели к трудам Геродота и Фукидида, неизвестным в Средние века; были переведены греческие трагедии и греческая поэзия – все это было интегрировано в европейскую культуру благодаря Ренессансу22 .
Гуманизм Ренессанса можно разделить grosso modo на два аспекта: первый аспект – чисто гуманитарная и научно-популяризаторская деятельность; второй – мировоззренческий. Первый аспект гуманизма касался только тех итальянских и, в первую очередь, флорентийских деятелей Ренессанса, которые посвятили себя реставрации и реабилитации греко-римской культуры. "В гуманизме всегда были две струи: одна – антикварно-филологическая, другая – идейная, – отмечает А. Дживелегов. – Первая непрерывно углубляла знакомство с греческими и латинскими языками, с историей и литературой римлян и греков, собирала все новые и новые рукописи, материальные остатки – словом, расширяла всеми возможными средствами знакомство с античным миром. Вторая черпала в этом знакомстве материал для выковывания миросозерцания"23 . Второй и наиболее важный аспект гуманизма – индивидуализм – выходит за рамки гуманитарных исследований и касается мировоззрения и культуры Ренессанса. Индивидуализм высвободил неисчерпаемую творческую энергию у деятелей Ренессанса, многие из которых и сегодня поражают своей универсальностью и интеллектуально-эстетической "всеядностью". Мировоззрение индивидуализма поставило новые задачи перед творчеством и, в первую очередь, перед искусством.
Историк искусства Ренессанса Б. Бернсон пишет: "В эпоху Возрождения живописи предъявлялись требования, каких не было и в помине с великих времен Древней Греции. От фигурной живописи ждали изображения новых людей, предназначенных для великих целей, потому что этого хотело новое поколение, которое верило в силы человеческого разума и в свою власть над миром. И так как эти требования были настоятельными, то появился не один, а сотни итальянских художников, из которых каждый был способен ответить этим задачам, а в творческом единении друг с другом они достигли такой вершины, что полностью могли соперничать с искусством древних греков"24 . Великие художники Возрождения не участвовали в гуманистической деятельности и к филологической эрудиции относились с определенным скепсисом; их вклад в возрождение античности ограничивался, в основном, тем, что они черпали из нее как из источника вдохновения образы и сюжеты для своих творений. Сам Леонардо да Винчи не питал большого интереса к изучению античности, его больше привлекала и вдохновляла наука и, в первую очередь, математика. "Леонардо греческого не знал, в латинском был не очень силен. Ни он, ни другие его к гуманистам не причисляли"25 . У Леонардо не наблюдалось интеллектуально-эстетической ностальгии по античности, он не прельщался блеском эрудиции и изысканностью стиля гуманистов и называл себя – одного из самых универсальных гениев всех времен и народов – не без некоторого эпатажа и иронии "человеком без образования" (homo senza lettere). "Леонардо с такой же решительностью критиковал философию гуманизма во имя науки, как и средневековую схоластику во имя Ренессанса, равно как и достаточно смутный идеализм флорентийского платонизма во имя научного эксперимента"26 . Он не участвовал в реставрации храма античной культуры, – он черпал свои идеи в природе, в человеке, в опыте жизни, в научном и художественном эксперименте7*. Его взор был направлен в далекую перспективу грядущего бытия, и его мысль забегала на несколько веков вперед, где он видел и изображал то, что человечество сумеет создать лишь четыре столетия спустя. Он не был гуманистом в узком "антикварно-филологическом" смысле, но он был уникальным образцом "модели мира", иллюстрировавшим индивидуализм в его универсальном проявлении – "homo universale", как и его младший современник Микеланджело Буонарроти.
Леон-Баттиста Альберти говорил, что, хотя живопись была и у египтян, и у греков, однако, приходится заново строить искусство живописи27 . Действительно, художникам Италии и их коллегам по ту сторону Альп пришлось создать новую живопись, в которой впервые реальный трехмерный мир смог быть изображен в рамках двухмерного пространства. Альберти призывал художников учиться не у древних мастеров, а у природы; живопись для Леонардо, как и большинства художников Ренессанса, являлась "наукой и законной дочерью природы, ибо она порождена природой"28 . Интеллектуально-эстетический индивидуализм особенно ярко проявился в поисках и открытиях в живописи, скульптуре и архитектуре Ренессанса, достижения которых выглядят грандиозными и несоизмеримыми с результатами, достигнутыми в области философской мысли. По мнению Э. Гарена, движение Ренессанса, которое проявлялось в области искусства и словесности, "имело ничтожное и совершенно опосредованное влияние на историю философии и на научную мысль, которые продолжали развиваться по своим собственным законам без ощутимых результатов"29 . Б. Рассел заметил по этому поводу, что "гуманисты того времени были слишком увлечены изучением античности, чтобы быть в состоянии создать что-либо оригинальное в области философии"30 . Среди гуманистов было немало талантливых мыслителей, которых по праву можно назвать апостолами гуманизма Ренессанса, таких как Лоренцо Валла, Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола. Возрождение неоплатонизма, основание платоновской Академии во Флоренции, переводы и интерпретации античных мыслителей служили целям и задачам просветительства и формирования миросозерцания нового общества, но не создания новых философских систем. Большинство философских трудов гуманистов представляет собой работы, рассматривающие проблемы морали, и многие из них перекликаются с проблемами, которые уже были истолкованы в этической литературе Средних веков31 . В. Виндельбанд искал иные причины этой удивительной философской стерильности эпохи Ренессанса: "В гуманистических занятиях Италия, без сомнения, ушла вперед; в религиозной области обнаружила она во время всеобщего возрождения бурное брожение; а такой человек, как Савонарола, по величию своей личности, конечно, мог сравняться со всеми позднейшими реформаторами севера; и в области философии права Италия, благодаря Макиавелли, имеет до некоторой степени преимущество; в лице Галилея она принимает самое выдающееся, даже решающее участие в принципиальном обосновании новейшего естествознания. И, несмотря на все это, в высшей степени ничтожен сделанный ею вклад оригинальных философских принципов и прежде всего законченных систем новой, по существу, философии.
Причины этого странного явления лежат по большей части в том, что итальянский дух Возрождения слишком сильно отвлекался политическими, социальными, техническими и художественными задачами, а потому не мог долго пребывать в том спокойном самоуглублении, в котором в конце концов, и лежит начало всякой философии. К этому присоединяется еще и то, что южный темперамент итальянцев, открытый чувственной действительности и как раз в то время особенно обращенный к ней в силу живости эстетического развития, являлся относительно менее склонным к философскому умозрению, нежели северных народов; к тому же, живость ф а н т а з и и, в другом случае – одно из величайших преимуществ их национального характера, должна была явиться скорее помехой с точки зрения требований строгой науки, состоящей из понятий"32 .
Никогда ни до, ни после эпохи Ренессанса художественный талант не был так востребован обществом, как в Италии. Итальянская городская буржуазия, торговцы и банкиры, несомненно, раньше других своих коллег в Европе поняли, что произведения искусства представляют собой не только художественную ценность, но также имеют и конкретную коммерческую стоимость, и обладание ими обусловливалось мотивацией престижа. Строя себе дворцы и особняки, не уступавшие, а зачастую и превосходившие по красоте и роскоши дома самых титулованных сеньоров и князей, они заказывали фрески и картины у лучших художников своего времени, чтобы поднять свой престиж и прославить свое имя, как это делали римские меценаты. "Страсть к славе, больше чем влечение к красоте, – пишет Б. Бернсон, – была первым стимулом к тому, чтобы оказывать покровительство искусствам в эпоху Возрождения. Однако, не обладая тонким художественным вкусом, сами меценаты прекрасно понимали, что чем величественнее будет возведенное для них здание, чем совершеннее созданная статуя, тем большее уважение вызовут у потомков их имена"33 . Действительно, разве не увековечили свои имена итальянские купцы Арнольфини и дель Джоконде, когда первый, пребывая во Фландрии, заказал семейный портрет гениальному Яну ван Эйку, а второй пожелал, чтобы портрет его жены написал не кто-нибудь, а сам божественный Леонардо?! Художник воспринимался не только как индивидуальность, обладающая дарованием, в нем видели творца, отмеченного Богом. Альберти утверждал, что живопись содержит в себе некую божественную силу и что "тот живописец, который будет мастером, увидит, что творениям его поклоняются, и услышит, что его почитают как бы за второго Бога"34 .
Интеллектуально-эстетический индивидуализм пробудил и воспитал в итальянском обществе высочайший уровень восприятия и оценки прекрасного: все открытия в изобразительном искусстве и архитектуре всегда получали отклик признательности и одобрения не только со стороны утонченных аристократов, но и городской буржуазии. Это была эпоха, когда сложилось уникальное соответствие между масштабом реализованной творческой потенции художника и уровнем его оценки и общественного признания. "Никогда до того и редко после созидательная роль художника не оценивалась так высоко"35 .
Уже при жизни они получали признание и, соответственно, материальное благополучие. Определения типа "непонятый талант" или "непризнанный гений" были практически неизвестны итальянцам эпохи Ренессанса, и жизненные драмы умерших в нищете и безвестности художников были далеко не типичным явлением той эпохи. Примеры с Филиппо Липпи, жившим в нужде, или Паоло Учелло, жаловавшимся, что он не в состоянии удовлетворять минимальные потребности своей семьи, можно включить скорее в графу исключений, чем правил. У художников был легион покровителей – гуманисты, церковнослужители, купцы и банкиры, сеньоры и, наконец, папы. Гуманисты как наиболее образованные люди и, как правило, занимающие высокие служебные посты в папской курии или в городских структурах, брали под свое покровительство и протекцию художников; они, как отмечает А. Хаузер, "рассматривались в качестве высших арбитров во всех иконографических вопросах, касающихся истории или мифологии, а затем они стали специализироваться и в проблемах формы и техники"36 . Многие художники добивались успеха благодаря покровительству гуманистов. Папская курия, на содержании которой находилось много гуманистов и художников, не оставалась в стороне от художественного рынка, и папы вскоре стали крупнейшими заказчиками, выдвинувшись "на первый план на рынке искусства; этот новый демарш оказал очень большое влияние на подорожание картин"37 .
Художники имели широкий выбор покровителей и заказчиков; они могли свободно передвигаться по стране, так как не были связаны по рукам корпоративными обязательствами, и это обстоятельство делало их не только социально мобильными, но и независимыми в своих художественно-эстетических убеждениях и вкусах. Мы знаем, например, какую независимость и ершистость характера демонстрировал Микеланджело в отношении своего самого могущественного заказчика – римского папы. Однако ренессансное восприятие искусства отмечалось лишь в городах Северной Италии. Движение гуманизма обошло стороной Южную Италию, которая в течение всей эпохи Возрождения, по мнению Б. Бернсона, "не выдвинула ни одного художника, достойного внимания"38.
Подвергнув прошлое переоценке ценностей и формируя новое понимание жизни, наполненной атмосферой благоговения и преклонения перед искусством, перед красотой человека и природы и пропитанной культом эстетического наслаждения, ренессансный человек трансформировал и средневековое отношение к женщине.
<center>"ЖЕНСКИЙ ВОПРОС"</center>
Если куртуазная поэзия, приподняв завесу средневековья, открыла образ Прекрасной Дамы, через выражение чувств к которой обнажались также рыцарские качества и достоинства ее пылкого поклонника; если через поэтическое воспевание облика любимой женщины, скрывающей проявление своей чувственности и любовного томления за дымкой вуали гордости и манящей недоступности, вырисовывались очертания нового восприятия ее образа; если, сорвав с нее покров традиционной неполноценности, рыцарство оценило женщину, то бюргерство и Ренессанс возвысили женщину как личность и как художественно-эстетическую ценность. По мнению современного исследователя, Ренессанс "рассматривал женщину как одно из самых своих ценных открытий (…). Она торжествует в бессмертной картине Ботичелли, где мы видим Венеру, стоящую на синеющих волнах моря"39 . На заре Ренессанса, в 1339 г., за сто пятьдесят лет до "Рождения Венеры" сиенский художник Амброджо Лоренцетти в своей фреске "Доброе правление" – первом в истории живописи изображении городского пейзажа – представляет на первом плане городскую площадь с группой празднично одетых танцующих женщин, а на заднем плане – работающих на зданиях мужчин. Это гимн свободному городу, где женщины создают радость и полнокровность городского бытия, а мужчины – благополучие и богатство общества. Доброе и рациональное правление приводит к созданию общества благоденствия, в котором и женщины, и мужчины пользуются в равной степени его плодами.
Можно утверждать, не рискуя ошибиться, что впервые в истории в эпоху Ренессанса был поднят так называемый "женский вопрос". Впервые тогда задумались над местом и ролью женщины в обществе, о ее правах и обязанностях. Церковь, являясь духовным и моральным пастырем, монополизировала все прерогативы и юрисдикцию в матримониальных вопросах и, соответственно, имела свою точку зрения на роль женщины в христианском обществе, которая традиционно сводилась к замужеству и деторождению. Брак становился законным лишь тогда, когда он освящался церковью. С возникновением и ростом свободных городов и появлением нового среднего класса бюргеров со своим новым мировоззрением "женский вопрос" наполнился новым содержанием.
В Средние века женщина не имела широкого выбора возможностей для своего жизнеустройства и самоутверждения; она должна была либо выходить замуж, либо уйти в монастырь. и то, и другое приводили, в конечном счете, к одному и тому же состоянию – зависимости и подчинению: в первом случае в качестве жены, полностью зависимой от мужа, во втором – в качестве монахини, существование которой всецело подчинено монастырским правилам. В первом случае роль женщины сводились, в основном, к деторождению, уходу за мужем и детьми; во втором – к соблюдению строгого целомудрия, к чтению молитв и участию в благотворительной деятельности. Для девушки альтернативой брака являлся монастырь. И поскольку в подавляющем большинстве случаев брак происходил не по любви, а по договоренности между родителями жениха и невесты и против воли и желания последней, то неудивительно, что зачастую девушка предпочитала браку монастырь. По подсчетам современной исследовательницы Маргарет Кинг, "в Италии эпохи Ренессанса много женщин были монахинями. В XV в. во Флоренции, Венеции и Милане, взятых вместе, около 13% женщин являлись монахинями. Во Флоренции 15-16% женщин жили в монастырях (не считая тех флорентиек, которые оказывались в монастырях за пределами города). Большинство женщин, живущих в монастырях, были патрицианками и большинство незамужних патрицианок были монашками"40 . Женский монастырь – это изобретение христианских мужчин; ни в греко-романской античности, ни в Китае, ни в мусульманском мире не существовало подобного социально-религиозного института8*. Монастырь был единственным и часто последним пристанищем для тех, кто хотел избавиться от мирской суеты и жить по Богу. А так как в Средние века религиозное сознание являлось доминирующим фактором в формировании индивидуального и общественного сознания, а также если учесть, что религиозной экзальтации легче и быстрее подвергались представители слабого пола, то нетрудно предположить, почему так много женщин добровольно уходило в монастырь, "делая этот выбор с энтузиазмом"41 . В отличие от брака, уход в монастырь, как это ни парадоксально на первый взгляд, всегда являлся актом выбора. Дело в том, что брак, в основном, был выгодной сделкой между родителями невесты и жениха9**; девушка, в конечном счете, оказывалась перед дилеммой: либо вынуждено выйти замуж за нелюбимого человека (и как правило, незнакомого, которого она могла впервые узреть только в первую брачную ночь и который зачастую оказывался стариком), либо отказаться от брака, пойти против воли родителей (в первую очередь, отца) и тем самым оказаться в монастыре; актом своей воли – отказ от замужества – она выбирала монастырь; она сама выбирала свою судьбу. Отказываясь быть в подчинении мужчине, который будет называться ее мужем, она предпочитала участь рабы Божьей. Женщина, таким образом, стояла перед выбором между двумя видами бракосочетаний: бракосочетание с мужчиной, чтобы стать женой и матерью, и второе – с Богом, чтобы стать монахиней и остаться девственницей. В первом случае она берет фамилию мужа и будет называться "сеньора" или "мадам", а во втором – берет монашеское имя и будет именоваться "сестра". Часто эти брачные сделки, которые никогда не принимали во внимание фактор любви и приводили к принудительному бракосочетанию, заканчивались трагедиями разбитых сердец и жизней. Гений Шекспира смог создать не только самую поэтическую трагедию любви, но и осуществить глубочайший социологический анализ средневекового брака и семьи в итальянском обществе до эпохи Ренессанса.
Сублимированной акцией протеста женщины против брачной сделки и одновременно акцией ее самоутверждения явился адюльтер, например, пылкая страсть молодой жены старого сеньора к рыцарю-вассалу своего супруга – одна из самых "злободневных" тем рыцарской литературы. Любовный треугольник органично вписался в конфигурацию средневекового брака и обрел особую романтичность в эпоху Ренессанса. Ренессанс явился эпохой "метаморфозы человека" (Э. Панофски); такая метаморфоза произошла и в вопросе места и роли женщины. К женщине стали проявлять отношение не только поэты, писатели и художники, но и ученые-гуманисты. В гуманистической литературе впервые поднимается "женский вопрос". Первым защитником прав женщины можно считать Джованни Бокаччо, который не только гениально воспел женскую независимость, живость ума, обаяние и сметливость в знаменитом "Декамероне", но и посвятил "женскому вопросу" первый гуманистический трактат "О прославленных женщинах" (1361 г.), в котором дана хронологическая серия биографий знаменитых женщин от древности до современной автору эпохи. Не остался в стороне от "женского вопроса" и Л.-Б. Альберти, который в своей книге "О семье" разделяет консервативные взгляды на роль и место женщины. Она, по мнению великого гуманиста, должна выполнять рутинные домашние обязанности и не претендовать на большее. Удел женщины – это "вести мелкие дела", ибо другие более важные дела она способна вести только под руководством своего мужа42 . Проблеме брака посвящена и книга Марио Эквиколы "О женщине" (1501 г.), которая срывает маску с системы двойных стандартов в браке43 . Эквикола говорит о традиционном господстве мужчины в семье и отмечает то обстоятельство, что, если женщина проявляет какие-то способности и "метит в своих стремлениях высоко", то она тотчас же объявляется бездарной домашней хозяйкой, как будто это является высшим мерилом профессии. Он приходит к выводу, что женщина не имеет возможности полностью раскрывать свои потенциальные возможности в условиях современного общества44 . В книге III своего знаменитого трактата "О придворном" (1526 г.) Бальдассаре Кастильоне – блестящий аристократ, близкий друг великого Рафаэля, тонкий ценитель искусства и изысканный кавалер воздает дань уважения женам и дочерям итальянских аристократов, их образованности, элегантности и вкусу. О достоинстве и чести женщин говорится в одноименном трактате Галеацо Флавио Капры (1525 г.), с похвалой отзываются о достоинствах женщин гуманисты Бистиччи, Форести, а книга Бернардино Каччианте озаглавлена "Апология женщины".
Одним из самых авторитетных защитников прав женщин был великий гуманист Эразм Роттердамский, который критиковал средневековый взгляд на женщину, условия, которые обрекают ее на невежество. Он утверждал, что веретено и коклюшка, безусловно, полезны в руках женщины, однако будет еще больше пользы, если она получит образование; Эразм был первым, кто ратовал за широкий доступ женщин к образованию. Видный немецкий гуманист Агриппа Неттесгеймский вел активную борьбу против преследования инквизицией женщин, обвиняемых в колдовстве; один из процессов он выиграл и спас женщину от сожжения на костре. В сочинении "О благородстве и превосходстве женского пола"(1520 г.) он выдвигает идею равенства между мужчиной и женщиной, став, таким образом, духовным отцом и инициатором будущей борьбы женщин за свои права. В Англии сэр Томас Элиот впервые выдвинул идею о правах женщин на участие в управлении государственными делами, ставя их в один ряд с мужчинами45 . Он выступил с такой смелой идеей в 1540 г., а через 18 лет на английский престол взошла Елизавета I, при которой Англия превратилась в мощную мировую державу.
Эпохе Возрождения обязано появление такого феномена как женщина-ученый, женщина-писательница, женщина-гуманист, женщина-меценат; все эти качества зачастую могли воплощаться в одном лице, и эти женщины, как правило, принадлежали к высшим и средним слоям западноевропейского общества. Ренессанс стал эпохой распространения грамотности (особенно ускорился этот процесс с изобретением книгопечатания) не только среди мужчин, но и среди женщин, хотя и в меньших пропорциях. Во Флоренции уже в 1338 г. в начальных школах обучалось от восьми до десяти тысяч мальчиков и девочек. В Лондоне, Merchant Taylor's School, основанный в 1561 г., принимал девочек в классы начального образования. Затем появились специальные dame schools, в которых девочек обучали чтению и письму, вязанию и шитью, а также изучали Библию46 .
Распространение грамотности среди женщин позволило некоторым из них повысить уровень своего образования и обратиться к гуманитарным занятиям. С этой целью, например, Леонардо Бруни составил для Баттисты Монтефельтро – известной аристократки и меценатки – программу классического образования. Большой известностью пользовались женщины-гуманистки Маддалена Скровеньи (из семьи падуанского банкира Скровеньи, стены часовни (Капелла дель Арена) которого расписывал Джотто), Изотта Нагаролла, Лаура Черрета, Кассандра Фиделе, Олимпия Мората, Алессандра Скала и другие47 . Дочь герцога Урбинского Виттория Колонна получила блестящее образование, была поэтессой, дружила с Ариосто и Микеланджело; последний преклонялся перед богатой натурой этой женщины и дорожил дружбой с ней. Необыкновенной личностью была Катерина Сиенская – дочь зажиточного красильщика тканей. Подверженная с детства экстатическим видениям, она предпочла браку монастырь и, вступив в доминиканский орден, стала проповедовать свои мистические взгляды. Не умея писать, она диктовала свои проповеди и свой разговор с Богом в виде писем. В 1376 г. она поехала в Авиньон и уговорила папу Григория XI вернуться в Рим, что и было сделано им на следующий год. Катерина выступала за упрочение власти римской церкви, ее аскетический образ жизни, нападки на жадность и честолюбие духовенства, милосердие и помощь бедным и больным стяжали ей большую популярность. Она умерла в возрасте 33 лет. Ее письма (около 400) были опубликованы в шести томах, а ее "Диалоги о провидении Божьем" были переведены на многие европейские языки48 .
Французский Ренессанс выдвинул таких выдающихся женщин, как писательница Маргарита Наваррская, сестра короля Франциска I, которая, по признанию ее современников, превосходила знаниями многих образованных мужчин Франции. Известная во Франции эпохи Ренессанса поэтесса Луиза Лабе, дочь богатого ремесленника, которая была замужем за мастеровым, выпустила в возрасте 29 лет свой первый сборник сонетов. Ее скандальная связь с поэтом Оливье де Маньи, ее сонеты, пронизанные томлением страсти, принесли ей большую популярность.
Протестантизм сыграл огромную роль в освобождении женщин от средневековых церковных ограничений и предубеждений. Упразднение института монашества Мартином Лютером позволило освободить огромную армию мужчин и женщин от пожизненного затворничества в стенах монастырей. Сам Лютер женился на бывшей монашке, и его примеру последовали многие протестанты. В 1533 г. Эльза фон Канниц основала женскую школу в городе великого реформатора – Виттенберге, и в ней преподавание шло по педагогической программе, составленной самим Лютером. К концу XVI в. по решению муниципалитетов Гамбурга, Любека, Бремена и других городов протестантской Германии стали открываться начальные и средние школы. Такая же картина наблюдалась и в Англии, "где к концу эпохи Ренессанса соотношение грамотных женщин и мужчин составляло 1 к 4, а в Лондоне – 5 к 7"49 . Ренессанс и Реформация перевернули страницу в "женском вопросе". Новое отношение к женщине дало основание Я. Буркхардту утверждать, что в ренессансном обществе женщина рассматривалась как равноправная с мужчиной50 и что культура индивидуализма образованных женщин в Северной Италии развивалась наравне с мужчинами51 .
Однако, если женщина в указанной Буркхардтом эпохе на самом деле и не совсем была равноправна с мужчиной, и предстояла еще долгая борьба женщин за свои права, то, все же, несомненен тот факт, что она стала занимать в западном обществе то место, на какое не могла претендовать женщина в восточных цивилизациях.
<center>ПО ТУ СТОРОНУ АЛЬП</center>
К концу XV- в начале XVI вв. Ренессанс пересек Альпы и стал распространяться по странам Западной Европы. Триумфальное шествие гуманизма и художественно-эстетических достижений итальянского Ренессанса по ту сторону Альп совпало с первыми признаками упадка феодализма, усилением монархий в Англии, во Франции и Испании, возникновением и распространением Реформации, вызвавшей глубокое брожение умов и конфессиальный раскол в европейском обществе; это было время заката готического искусства, которое исчерпало свои эстетические и технические возможности и перестало отвечать новым требованиям изменившейся эпохи. Осуществив революцию в искусстве, готика должна была умереть с уходящим средневековьем.
Одной из первых стран, подвергшихся влиянию итальяского Ренессанса, была Германия. Между этими двумя странами уже с X в. сложились непростые отношения, когда германский король Оттон I в 962 г. был провозглашен императором Священной Римской империи германской нации, в которую была включена и Северная Италия. Несмотря на то, что эта империя была благословлена римской церковью, а сам император коронован папой в Риме, отношения между ними сложились таким образом, что Оттону I пришлось три раза вторгаться в Италию. Историческими перипетиями, полными драматизма, заполнены страницы хроники многовековых отношений между папами и императорами, между городами-государствами Северной Италии и германскими монархами, которым неоднократно приходилось с оружием вмешиваться в дела своего южного соседа.
Вне политических рамок укреплялись и развивались связи между Германией и Италией по линии образования и культуры. В университетах Италии учились студенты из Германии: например, в Падуанском университете учился будущий кардинал и выдающийся философ-гуманист Николай Кузанский. Гениальный художник Альбрехт Дюрер дважды (в 1494 г. и в 1507 г.) приезжал в Италию, где изучал творения флорентийских и венецианских мастеров, которые, несомненно, оказали на него огромное влияние52 . "Именно Италия сделала Дюрера первым немецким художником Возрождения"53 . У Дюрера сохранились личные свидетельства о том, что идею измерения и расчета перспективы в живописи он перенял у итальянских художников54 . С немецким гуманистом Иоганном Рейхлиным вел переписку Пико делла Мирандола; М. Фичино переписывался со многими немецкими гуманистами и способствовал распространению своих воззрений в Германии55 .
Из Германии были заимствованы такие революционные изобретения, как порох, изготовление которого приписывается монаху Бертольду Шварцу, и печатный станок Иоганна Гутенберга9*; Венеция к концу XV в. превратилась в крупнейший европейский центр книгопечатания. Мартин Лютер посетил Италию в 1510 г. и был шокирован нравами, царящими в Риме, возмущен легкомыслием и далеким от евангельской морали образом жизни римского духовенства. Визит в Рим укрепил его негативное отношение к институту папства и наполнил его решимостью реформировать католицизм10*.
Во Францию Ренессанс проник вместе с итальянцами, эмигрировавшими из городов Северной Италии в период правления короля Франциска I. Итальянцы еще до эпохи Возрождения испытывали глубокий интерес к Франции, так как эта страна по праву считалась колыбелью средневековой культуры. Франция была родиной готического искусства, озарившего лучами своего великолепия и величия всю Европу. На юге этой страны, в Провансе, родилась поэзия рыцарей-трубадуров, повлиявшая на всю средневековую лирику Западной Европы. Париж с XI в. превратился в культурный центр Европы; Парижский университет, открытый в 1120 г., считался крупнейшим европейским учебным заведением – там преподавали такие выдающиеся умы средневековья, как итальянец Фома Аквинский, англичанин Роджер Бэкон, шотландец Иоанн Дунс Скотт, немец Альберт фон Больштадт. Именно во Франции, в Клермоне, папа Урбан II призвал христианский Запад к освобождению Гроба Господня от мусульман. О значении Франции и ее месте в средневековой европейской культуре Л. Торндайк пишет следующее: "Франция была сердцем и центром литературной деятельности в XI-XII вв.; рыцарский институт, возникший в период расцвета феодализма во Франции, распространился по Британским островам, Испании, Италии, Сицилии, затем проник в Сирию и Левант; Франция является колыбелью готической архитектуры – высочайшего художественного творения Средних веков; во Франции мы видим развитие самой сильной феодальной монархии; Франция обладала лидерством в поэзии и прозе, и все окружающие ее страны учились у нее и той, и другой"57 .
Италия в Средние века так же, как и другие страны, оказалась под культурным влиянием Франции, несмотря на то, что готическая архитектура не получила широкого распространения в итальянских городах-государствах. Это, вероятно, объяснялось тем, что в XII-XIII вв., в период наивысшего расцвета готики во Франции, Англии и Германии, в самой Италии еще сохранялось влияние византийского искусства как в архитектуре, так и в живописи. Кроме того, в Италии всегда ощущалась эстетическая ностальгия по римской классической архитектуре, напоминавшей итальянцам своим Пантеоном и Колизеем, Термами Каракаллы и Форумом о былом величии и славном прошлом и расцениваемой в качестве художественно-эстетического эталона и образца для подражания. Однако готика11* все же проникла в Северную Италию. Первое сооружение в стиле ранней готики – Сиенский собор, был начат в 1179 г., а церковь св. Франциска в Ассизе – в 1228 г. (в год канонизации основателя францисканского ордена), в том же XIII в. были построены: собор в Орвьето, а во Флоренции две церкви – Санта Тринита и Санта Кроче (начата в 1295 г.), которая считается шедевром итальянской готической архитектуры. И все же Италия не стала землей обетованной для готики, какими были страны севернее Альп. "Влияние готического искусства было чрезвычайно слабое в Италии, которая, в целом, осталась закрытой для этого стиля. Вместо того, чтобы пройти через длительный период готики, итальянская архитектура, завершив романский стиль с характерным византийским влиянием, непосредственно вошла в Ренессанс"57 . Среди немногих готических сооружений наиболее значительным является Миланский собор, начатый в 1386 г. и завершенный в XVI в. Его сходство с северной готикой объясняется участием в строительстве мастеров из Германии и Франции58 . Готика флорентийской церкви Санта Мария Новелла, строительство которой завершилось в 1350 г., содержит в себе "особое предвестие архитектурных решений эпохи Проторенессанса"59 . Величайшим архитектором Проторенессанса был Арнольфо ди Камбио (1240-1310), создавший в конце XIII в. проект знаменитого собора Санта Мария дель Фьоре (его купол – символ ренессансной Флоренции был спроектирован и построен в 1420 г. гениальным Брунеллески). Проторенессанс заложил основы и нового мировосприятия в живописи, преодолев традиционное византийское влияние в изобразительном искусстве. Средневековые каноны византийской иконописи и мозаики, влияние которых ощущалось у Чимабуэ и Мартини, не могли удовлетворять духовным и эстетическим требованиям нового ренессансного мироощущения. Джотто был первым, кто смог преодолеть средневековые рамки и открыть новое, "современное перспективное видение пространства" (Э. Панофски), и по этому пути, развиваясь и совершенствуясь, пойдет западноевропейская живопись. Византийская традиция в живописи "не была прогрессивной в той мере, в какой это необходимо, чтобы вывести искусство Проторенессанса на новый путь, независимый от средневековых канонов, и дать ему свободу в поисках новых решений"60 . Проторенессанс, проявившийся в новизне архитектурного мышления Арнольфо ди Камбио, в психологической осязаемости и объемной пластике Джотто, в скульптуре и рельефах отца и сына Никколо и Джованни Пизано, в которых готическая напряженность уравновешивается внутренней свободой и античной гармонией, открывал новые горизонты для искусства Италии. "Готика, – замечает А. Ф. Лосев, – никогда не была сродни итальянскому художественному мышлению и представляла собою всецело северное явление"61 , и она "имела сравнительно малое распространение и бесперспективно исчезла под влиянием общего перехода Италии от Проторенессанса к развитию Ренессанса в XIV в."62 .
Во Франции в начале XVI в. проживало немало выходцев из Италии: Лион и Бордо были заселены итальянскими торговцами и ремесленниками. В 1513 г. Джироламо Алессандро был избран ректором Парижского университета; Галлеацо ди Сан Северино был премьер-министром короля Луи XII (1498-1515)63 . Ренессанс во Франции представляли такие имена, как Ронсар в поэзии, Рабле в прозе, Монтень в философии и Клуэ в живописи. Роль лидера Франции в европейской средневековой культуре, которая, бесспорно, связана "пуповиной" с эпохой Ренессанса, послужила основанием для некоторых исследователей считать родиной Ренессанса не Италию, а Францию. Так, английский писатель и историк У. Пейтер утверждал, что "именно во Франции я вижу зарю Ренессанса и во Франции также я вижу его закат"64 . А шведский историк Й. Нордстрем считает, что "необходимо полностью пересмотреть традиционную концепцию, которая заставляет нас видеть в итальянском Ренессансе матрицу нашей цивилизации"65 . По его мнению, все художники и писатели Ренессанса многое заимствовали из Средних веков, особенно из средневековой Франции, несмотря на их отрицательное отношение к этому периоду66 .
Флорентийские купцы и финансисты еще в конце XIV в. имели своих постоянных представителей в городах Фландрии и Голландии; итальянский Ренессанс нашел там благоприятную почву, которая взрастила таких выдающихся представителей "северного Ренессанса", как фламандский художник Ян ван Эйк (1390-1441) и голландский мыслитель – гуманист Эразм Роттердамский (1469-1536)13*. На примере Эразма мы видим, что в Западной Европе эпохи Возрождения не существовало государственных границ, ограничивающих свободное движение идей. Оксфорд, как и Парижский университет, Коллеж де Франс, основанный Франциском I, а также Базельский и Виттенбергский университеты стали европейскими центрами гуманизма.
Крупнейшим представителем гуманизма в Англии являлся Томас Мор (1478-1535), автор "Утопии" – первого футурологического проекта будущего общества14*. На написание этой книги сэра Томаса Мора вдохновило описание Нового света итальянцем Америго Веспуччи и, частично, "Республика" Платона. Мор полагал, что могут существовать в мире иные стандарты жизни, общественные порядки, законы и моральные ценности, чем те, которые европейцы считают разумными, истинными и само собой разумеющимися. Раньше него Колумб и Магеллан, открывая новые земли, полагали, что Европа не должна рассматриваться как центр мира. Восемь лет спустя после смерти Мора поляк Коперник доказал, что Земля не является центром вселенной а, как и остальные планеты, вращается вокруг Солнца. Книгопечатание и латынь способствовали диффузии знаний и преодолению лингвистических границ в многонациональной Европе, и уже во второй половине XVI в. Ренессанс стал общеевропейским явлением15*.
<center><b>Глава IV
ВОСТОЧНЫЙ РЕНЕССАНС: PRO ET CONTRA</b>
ЕВРОПЕЙСКАЯ МОДЕЛЬ ДЛЯ "ВОСТОЧНОГО РЕНЕССАНСА"</center>
Проблема исторической роли, места и специфики эпохи Возрождения в мировом культурном процессе вызвала к жизни ряд гипотез и концепций, пытающихся отрицать уникальность явления западноевропейского Ренессанса в истории мировой цивилизации. К ним относится гипотеза "восточного Ренессанса" со своими локальными проявлениями, охватывающими различные исторические эпохи развития отдельных стран Востока. Наибольший интерес среди них представляет гипотеза академика Н. И. Конрада о "китайском Ренессансе". Работы Н. И. Конрада по этой тематике пробудили большой интерес советских историков, культурологов и литературоведов, и 60-80 гг. были отмечены изобилием книг и статей сторонников и противников "восточного Ренессанса". По этому поводу А. Ф. Лосев писал: "Переходя постепенно с Востока на Запад, начиная с Китая, Индии и Персии, мы встречаемся с разными культурными течениями Армении и Грузии, которые также претендуют быть названными Возрождением. Действительно, 30-40 лет тому назад этот термин к странам Востока почти не применялся. Зато в настоящее время применяется в самом широком смысле, может быть, даже несколько преувеличенно"1 .
Н. И. Конрад рассматривает эпоху Возрождения как составной и необходимый этап мирового культурно-исторического процесса. "Вопрос об эпохе Возрождения, – утверждает он, – перестает быть вопросом мировой истории"2 . Следуя европейской периодизации – Античность – Средние века – эпоха Возрождения, Конрад строит свою модель эпохи Возрождения в странах Востока. По его мнению, "эта эпоха возникла у народов с длительной, непрерывно развивавшейся и продолжающейся в наше время исторической жизнью и культурой. На эту мысль наводит тот факт, что страной, в истории которой впервые была отмечена "эпоха Возрождения", является Италия, т. е. страна народа, историческая жизнь которого началась еще в VIII в. до нашей эры и которая до своей "эпохи Возрождения" имела в прошлом и многовековую "Античность, и столь же продолжительное "Средневековье", причем в рамки итальянской античности входила не только латинская культура, но и культура эллинская. Термин " возрождение" в смысле восстановления старины, – продолжает Конрад, – встречается и в истории Китая, и притом именно как обозначение характерной черты эпохи, очень напоминающей эпоху Возрождения в Италии; история же китайского народа также началась очень давно, в XII-XI вв. до н.э., и в ней была своя "Древность", т.е. своя "Античность" воспринимавшаяся в "эпохе Возрождения", т.е. в VIII-XII вв., именно как время сложения всех основ культуры и просвещения"3 . Конрад включает в свою модель народы Ирана и Средней Азии, имеющие свою древность; к группе древних народов с длительной и непрерывной историей он относит также армян и грузин, имеющих свою "Античность" и "Средние века"4 .
При подобном рассмотрении можно сделать вывод, что у всех упомянутых народов были свои "эпохи Возрождения", поскольку у каждого из них была своя "Древность" и "Средние века". Для Конрада "эпоха Возрождения" является принадлежностью не только истории Италии, но и "всякого народа, обладающего длительной, непрерывно развивавшейся, богатой культурным содержанием исторической жизнью", и это явление, следовательно, не "частный случай", а общая историческая закономерность5 .
В статье "Шекспир и его эпоха" Конрад представляет нам Ренессанс "как некий вал, прокатившийся по всему необъятному континенту Евразии, а вернее – Афроевразии", и это "движение началось с VIII в. на восточном конце Евразийского континента – на берегу Тихого океана, а закончилось в XVII в.– на берегах Атлантического океана"6 . Отсюда следует вывод: "Поскольку Ренессанс – движение, и движение историческое, судьба его подчинена общему ходу истории"7 .
Ренессанс, безусловно, подчинен общему ходу истории, потому что Ренессанс – это целая эпоха в истории Западной Европы, являющейся составной частью всемирной истории. Превращение эпохи Возрождения в необходимый этап всемирной истории, через который неминуемо должны были пройти народы, расположенные на трех континентах, выдвигает, в свою очередь, следующий вопрос: почему в том же Китае, Индии, Персии, арабском мире или в Африке с той же исторической необходимостью вслед за их "Ренессансом" не последовали "Реформация" и "эпоха Просвещения", не произошли буржуазные социальные революции и, наконец, не победил капитализм, то есть не имели места все те исторически обусловленные и взаимосвязанные друг с другом явления, которые с неизбежностью проявились в историческом развитии Западной Европы? Превращение эпохи Возрождения в принадлежность "всякого народа" с богатой и древней культурой "растворяет" ее в общем потоке истории, и здесь забывается то обстоятельство, что эпоха Возрождения в Италии и Западной Европе преобразовала средневековый облик Европы и выдвинула ее на авансцену мирового исторического прогресса и что подобного переворота, как известно, в истории Востока не наблюдалось. Именно благодаря Ренессансу Западная Европа вышла на передовые рубежи мирового общественного прогресса и обогнала Восток. Как справедливо было замечено, "именно с эпохи Возрождения начинается бурный рост европейской науки и техники, развитие мореплавания, колониальная экспансия на другие континенты, иначе говоря, весь тот комплекс явлений, который привел к тому, что в новое время Европа быстро двинулась вперед по пути прогресса. А в Китае (как, впрочем, и в остальных странах Востока – А. А.) с этого момента появляются признаки стагнации"8 .
В своей концепции "мирового Возрождения" Н. И. Конрад выдвигает идею о так называемых "автохронных" и "отраженных" Возрождениях: "следует отметить, – пишет он, – что движение, называемое нами Ренессансом, начиналось, как правило, в странах наиболее старых, богатых своей историей, но впоследствие захватывало и другие страны, исторически более молодые. Так, например, было на дальнем Востоке, где китайский Ренессанс вызвал к жизни ренессансные явления в Корее и Японии; так было на среднем Востоке, где индо-иранско-среднеазиатский Ренессанс вызвал к жизни такие же явления у народов Закавказья; так было и в Европе, где итальянский Ренессанс захватил страны Западной, Центральной и Восточной Европы, проникнув даже в страны Закавказья, например, Армению, в культуре которой элементы Ренессанса западного своеобразно скрестились с элементами Ренессанса восточного. Необходимо поэтому различать Ренессанс автохронный, т.е. саморожденный, и Ренессанс занесенный, или отраженный. Полностью автохронным явлением, возникшим в силу движения собственной истории, был Ренессанс в Китае, в индо-иранско-среднеазиатском комплексе стран и в Италии. В остальных странах он был отраженным"9 . С этим тезисом вряд ли можно согласиться, поскольку он вызывает ряд возражений. Спрашивается, почему, например, Индия – страна древнейшей и богатейшей культуры, возымевшая значительное влияние на культуру самого Китая, рассматривается здесь не отдельно, а в связке с Ираном и Средней Азией, имевшими свое независимое историчское развитие и самобытные культуры? Почему здесь обходится молчанием арабский мир? Кроме того, Ренессанс, "прокатившийся по всему необъятному континенту Евразии", почему то "обошел" такую крупную христианскую цивилизацию с богатой культурой, как Византия, имевшей общую с Италией "древность" – греко-римскую античность. Неправомерно также говорить о проникновении, "занесении" итальянского Ренессанса в Армению, так как она вовсе не была "исторически более молодой" страной1*. В книге "Армянский Ренессанс" В. К. Чалоян показывает, что такая эпоха началась в Армении в X в., то есть намного раньше, чем на родине Возрождения, и завершилась в XIII в.10 , с чем соглашается Н. И. Конрад в своем послесловии к этой книге, и, следовательно, Ренессанс никак не мог быть занесен из Италии. Другой вопрос, был ли на самом деле Ренессанс в Армении, как впрочем, и в Китае, Индии и в остальных странах Востока?
<center>"ВОСТОК ЕСТЬ ВОСТОК"</center>
В логике "движения собственной истории" Италии и Византии – двух сопредельных христианских цивилизаций, имевших немало точек соприкосновения, проявились, как нам показала история, фундаментальные расхождения, приведшие к социально-экономической, политической и культурной дивергенции. В Византии – наследнице Восточной Римской империи, избежавшей вторжения германцев, сложилась иная политическая и экономическая система: в результате формирования (еще со времен Константина) сильной централизованной, автократической власти и усиления государственной собственности в хозяйственной сфере, Византия стала приобретать черты восточной деспотии. Являясь христианской, православной цивилизацией, Византия с начала ее основания оставалась авторитарным, централизованным государством, в котором исключалась всякая возможность проявления атомарной автономии, присущей средневековой Западной Европе. "Высшая власть в Византии, – пишет Р. Ю. Виппер, – сохранила те формы абсолютной монархии, которые выработались в империи со времен Аврелиана и Диоклетиана, и усилилась под влияниям персов. Царь считался священной особой; говорили, что он "ниже только одного Бога и сейчас же следует за Богом"11 . Города на Востоке были изначально интегрированы в деспотическую систему власти, полностью подавлены авторитарной государственной машиной и подчинены регламентированным, раз и навсегда установленным отношениям – в этих условиях исключалась всякая возможность завоевания городами свободы. Ни в Византии, ни в странах Востока – Китае, Индии, в исламском мире – не наблюдалось движения городов за свою независимость; в Византии, как и на Востоке, фактор роста свободных городов отсутствовал. "В Византии не было ничего похожего на прежнее муниципальное устройство Римской империи. У населения городов было отнято право заведовать своим бытом и благоустройством, общественными постройками, водопроводом, состоянием улиц и т. д. В одном правительственном указе было объявлено: "Отныне в гражданских делах все зависит от забот и распоряжений его императорского величества"12 . Вся экономическая, политическая и культурная жизнь страны была, в основном, сосредоточена в столице – Константинополе. Византия унаследовала от Римской империи много городов, однако через несколько веков она стала, по существу, страной одного города – Константинополя не только потому, что лишилась многих крупных городов в Египте и Сирии в результате вторжения арабов, но и потому, что все остальные города пришли в упадок. Подавляющее превосходство столицы над другими городами сохранялось в течение всей истории Византийской империи; история Византии, можно сказать, это история Константинополя – греки не зря называли его "полис" – город, так как остальные города империи были полностью подавлены величием столицы и рассматривались ими скорее как деревни; биение пульса общественной жизни империи почти не ощущалось в провинциальных городах. Византийская империя являла собой сколок погибшей, канувшей в анналы истории римской цивилизации. Возникнув во времена глубокого упадка Римской империи, Византия как бы остановилась на полдороге, застыв на перепутье истории, – она уже не могла оставаться рабовладельческой цивилизацией, так как рабовладение безвозвратно ушло в прошлое, но так и не стала феодальным государством, потому что в ней не сложились необходимые для этого социально-экономические условия; она, по характеристике современного историка, "не знала ни юности, ни дряхлости, к ней не применим термин "упадок". Застывшая в своем величии Византия играла консервативную роль наследницы античного мира. Ее культура была обращена в прошлое"13 . Трудно дать однозначную характеристику культуры Византии, ибо, если она действительно была обращена в прошлое, то вряд ли могла бы создать что-нибудь новое. Однако Византия дала человечеству великую культуру, которая прославилась прежде всего своей замечательной архитектурой и иконописью. Огромным вкладом Византии можно считать кодификацию в VI в. императором Юстинианом законов Римского частного и публичного права – Corpus juris, использованного позднее Западной Европой. Он действительно оказался "самым ценным подарком римского гения европейской культуре"14 .
Однако, если сравнить тысячелетнюю историю культуры Византии (395-1453 гг.) с тысячелетним периодом Италии (476-1450 гг.), если сопоставить их вклад в общечеловеческую культуру, то, хотя такое сравнение довольно искусственно, тем не менее, оно будет далеко не в пользу Византии. И в этом контексте нельзя не согласиться, с некоторыми оговорками, с мнением современного исследователя о том, что вряд ли можно найти какой-либо весомый вклад Византии в области новых идей или институтов, что объясняется, вероятно, непрогрессивной и консервативной природой всей системы Византии как продолжательницы и наследницы римского мира15 .
В Византии, как и повсеместно на Востоке, не существовало свободных городов, которые так же, как и деревни, были раздавлены всеобъемлющей системой деспотии. Ремесла и торговля находились под строгим контролем государства, и "все эти ремесла были объединены в тесно замкнутые корпорации, подчинены мелочному регламенту и находились под надзором государства (…). Свободному труду и личной инициативе не оставалось места"16 . На Востоке государство подавляло любое проявление индивидуализма и частной инициативы во имя экономической стабилизации и укрепления роли государства в экономике, тем самым порождая застой и стагнацию. По мнению Р. Лопеса, наличие в Западной Европе только трех основных предпосылок – личной инициативы, слабости государственной власти и частных ассоциаций производителей, которые начали складываться в X-XIII вв., – позволило позднее осуществить коммерческую революцию, а затем и промышленную революцию, которые поставили Европу во главе всего мира17 . В Византии, как и на Востоке, города находились в ведении государственно-чиновничьего аппарата, который мог по своему усмотрению вмешиваться в городские дела и пресечь любые попытки со стороны горожан добиться самоуправления2*. Города на Востоке не только не играли самостоятельной политической и экономической роли, но и в большинстве своем проявлялись как "паразитические города, живущие за счет деревенского мира и не дающие ему почти ничего"18 .
Экономической основой византийской деспотии восточного типа могла стать только государственная собственность на землю, и эта средневековая цивилизация не имела ничего общего с феодализмом Западной Европы. По мнению А. Тойнби, "феодальный феномен в Византии и в странах ислама не имеет ничего общего с причинами возникновения и установления феодального режима на Западе"19 . Всемогущество и вездесущность государственной, точнее, императорской власти, гнет государственных налогов, тотальный контроль над личной инициативой и частным предпринимательством исключали возможность развития частной собственности и, в первую очередь, частной собственности на землю. "Наличие государственной земельной собственности – типологическая особенность феодального строя Византии по сравнению с Западом"20 . Конечно, не только в этом заключалась типологическая особенность Византии3*. Такая же форма собственности с прослойкой государственных крестьян существовала и на Востоке, в частности, в Китае.
Вопрос о том, какое общество сложилось на Востоке, чем оно отличалось от западного общества, в чем заключалась его специфика, стал предметом размышления и дискуссий с тех пор, как европейцы проникли на Восток. Этот вопрос особенно будоражил умы историков марксистской ориентации, пытавшихся "втиснуть" восточные цивилизации в "пятичленную" схему, ранжирующую всемирную историю по общественно-экономическим формациям. Еще больше было сторонников точки зрения, которая подчеркивала самобытность восточного общества и специфику его развития; использовав при этом марксистский тезис об "азиатском способе производства", характеризующий Восток отсутствием частной собственности на землю, строгой регламентированностью общественной жизни со стороны автократической государственной власти, следовательно, отсутствием рабовладения и феодализма, а также господством стабильного деспотизма, они настаивали на особом историческом пути Востока4**.
Одни исследователи видели в Китае модель "классической" восточной деспотии, о которой говорил еще Монтескье, другие считали, что он, как положено, "пережил" и рабовладение, и феодализм. Ясно одно: нельзя применять к Китаю, как и к любой азиатской цивилизации, марксистскую "пятичленную" формационную схему, и если исходить из модели развития Западной Европы и искать в Китае или Индии типологические соответствия, то можно с уверенностью сказать, что в этих цивилизациях мы не обнаружим ни рабовладения, ни феодализма, так как там в течение тысячелетий сложились исторические предпосылки, которые исключали формирование и становление этих систем; при существовании частнособственнических отношений, которые подтачивают деспотию, последняя не могла бы сохраниться столь длительное историческое время, пронизывая, по существу, весь исторический путь этих цивилизаций. Конечно, было бы неправомерно абсолютизировать государственную собственность на землю в азиатских цивилизациях и, в частности, в Китае как застывшую, данную от века специфическую характеристику. В Китае каждая крупная династия, приходящая на смену предшествующей, стремилась не только сохранить установившийся экономический уклад и систему управления, благоприятствующую незыблемости и стабильности традиционного статус-кво, но и, как каждое пришедшее к власти руководство, пыталась внести некоторые изменения в обществе (это касается особенно тех династий, которые пришли к власти вследствие крупных восстаний или завоеваний). Эти изменения, очевидно, приводили к возникновению и "вкраплению" в общественную структуру некоторых элементов "рабовладения" и "феодализма", но ни в коей мере не дают основания говорить о рабовладельческом , либо феодальном Китае.
В Византии и в Китае к власти приходили разные династии и прослойки5*, менялись формы бюрократии, но сакральность и нерушимость имперской власти сохранялись. В Византии, опираясь на разветвленную бюрократическую систему, император повсеместно вмешивался в дела духовенства, крестьян и ремесленников. Православная церковь имела собственную иерархическую организацию, однако, в отличие от римско-католической церкви, она была и политически, и экономически подчинена императору. "С того дня, – пишет Ш. Диль, – когда Константин превратил христианство в государственную религию, он дал императорскому правительству право вмешиваться во все церковные дела и самолично распоряжаться церковью, управлять ее материальными ресурсами, назначать на церковные должности. Власть императора в вопросах религии казалась таким образом почти абсолютной. Император созывал соборы, когда же он не мог присутствовать на заседаниях собора, его представляли высшие чиновники. Он утверждал решения "Отцов церкви", и эти решения приобретали силу закона лишь после ратификации императора"21 . В незыблемой пирамиде китайской государственности император – "ван", "сын неба", "властитель Поднебесной" в еще большей степени, чем в Византии, символизировал и светскую, и религиозную власть.
Специфика развития Востока обусловлена сложной взаимосвязью явлений, которые во многом не соответствуют сложившимся европейским параметрам. Когда мы говорим, например, "рабовладение" или "феодализм", "античность" или "Средние века", наша мысль исходит из тех установленных европейских параметров, в которых конструировались эти понятия, и применение их в отношении, например, Китая или Индии приводит к механическому перечеканиванию своеобразия и специфики восточных цивилизаций, как сказал бы Гегель, "в нашу форму рефлексии".
Специфика исторического развития Китая и других восточных цивилизаций "размыла" хронологические рубежи между Древностью и Средними веками. Они не вписываются также в европейскую схему: рабовладение – феодализм; китайская цивилизация, например, в течение четырех тысячелетий выработала такую стабильную и испытанную временем государственную систему со своими традиционными и незыблемыми политическими и экономическими институтами, что "поиски" периодов рабовладения и феодализма, равно как и древности и Средних веков, безусловно, обречены на неудачу. Некоторые исследователи, например, считают, что переход от рабовладения к феодализму в Китае совершился в VII-XII вв., то есть этот переход длился пять веков22 . Китайский историк-марксист Го Мо-Жо менял несколько раз свою точку зрения относительно определения исторических границ между рабовладением и феодализмом в Китае, указывая то VIII до н.э., то III в. до н.э23 . Английский синолог С. П. Фицджеральд устанавливает эпоху феодализма в период между 842-224 гг. до н.э., то есть в эпоху Чжоу24 . Начиная именно с эпохи Чжоу (XI-III вв. до н.э.), когда были заложены государственная собственность на землю, формы хозяйствования с элементами государственного рабства и общинной собственности, когда была сооружена необходимая для экономического существования гигантской империи сложная оросительная система, когда древние традиции и каноны получили статус непреложных моральных истин, – с тех пор китайская цивилизация не претерпела ни социальных, ни культурно-исторических переворотов, несмотря на то, что государство неоднократно потрясали крупные крестьянские восстания, а также вторжения и завоевания варваров6*. "На протяжении истории Китая эти основы (традиции, форма земельной собственности, политическое устройство – А.А.) неоднократно видоизменялись, но вплоть до нашего времени продолжали сохранять значение основ общественной и государственной жизни Китая. Их влияние сказывается и в настоящее время"25 . То же самое можно сказать и в отношении Индии, а также любой другой азиатской цивилизации. "Английское вмешательство, – писал Маркс, – произвело величайшую и, надо сказать правду, единственную социальную революцию, пережитую когда-либо Азией"26 . Хотя на Востоке, точнее, в Китае, изобрели буссоль и компас, но они не пригодились – Восток не двигался вперед, он не искал ни бурных течений, ни новых гаваней, – он был обречен на стагнационный дрейф в океане истории. Тщетные поиски историками эпохально-временных границ между рабовладением и феодализмом в Китае с "зазором" в полтысячелетия красноречиво подтверждают тот тезис, что там никогда не существовало ни рабовладения, ни феодализма в западном понимании этих терминов; они никак не могли существовать при государственной собственности на землю и крайне централизованной автократической власти с огромным бюрократическим аппаратом принуждения и насилия.
Рабовладение в Греции как политическая и экономическая система формировалась благодаря реформам Солона, Клисфена и Перикла, а в Древнем Риме оно создавалось и регламентировалось знаменитым Римским правом, легшим в основу рабовладельческой демократии. Античное рабовладение предполагало рабство для большинства и свободу для меньшинства (в римском варианте: рабство для чужеземцев и свободу для римлян); на Востоке не мог существовать институт рабовладения, так как там все были рабами одного господина: при равенстве в рабстве даже тот, кто мог считаться рабовладельцем, сам являлся рабом императора или царя. Рабовладение как политически-правовой и экономический институт государства, по сути дела, отсутствовало, ибо воля государства проявлялась не через законы (если даже они существовали), а через персональную волю государя. Работавший на земле крестьянин не был рабом по закону так же, как воин, ремесленник, торговец или великий визирь, между которыми, естественно, существовало неравенство, но они были равны в одном: все они считались рабами повелителя – государя; они считались таковыми потому, что, как отмечал Гегель, не знали, что они свободные. Они только знали, что лишь один человек свободный27 . Однако рабом, очевидно, был и сам государь, поскольку, представляя единственный островок в океане рабской покорности, он сам являлся рабом собственного величия, всемогущества и вседозволенности, он не знал и не мог осознать, где начиналась его власть и где она кончалась: его всесилие и всемогущество определялись не законом, а собственной волей, его власть не ограничивалась рамками закона, так как она сама отождествлялась с законом, который, впрочем, являлся его собственным законом, долженствующим обслуживать и оправдывать его абсолютную власть, вследствие чего сам деспот становился слепым орудием своей узаконенной абсолютной власти, игрушкой в руках собственного всесилия и вседозволенности. В таких обществах деспот всегда выступает как символ и воплощение воли государства, представляя все свои деяния и преступления как добро, совершенное во имя государства и на благо народа, то есть на благо своих рабов, которые и воспринимают содеянное государем зло как высшее добро.
В Индии существовавшие от века касты исключали возможность как рабовладения, так и феодализма. Касты, или варны, были установлены в древней Индии в период вторжения арийцев в середине II тысячелетия до н.э., которые вытеснили туземное население дравидов на юг Индостанского субконтинента. Чтобы увековечить свое господство и исключить какую-либо форму ассимиляции, арийцы (или арии) разделили все население на десятки каст (или варн), из которых наиболее значительными оказались четыре варны, среди которых высшей являлись брахманы, а низшей – шудры. Последние, например, даже в двенадцатом поколении не могли претендовать на изменение своего статуса и перейти в более высокую касту. Конечно, при таком социальном раскладе в обществе даже не приходится говорить о переходе от рабовладения к феодализму, так как всякая смена общественно-экономического строя сопровождается возникновением и становлением новых социальных групп или прослоек. В кастовом обществе все это исключалось, вследствие чего невозможно было рабовладение и феодализм. Всепроникновение кастовой системы в индийском обществе увековечило социальную герметичность и замкнутость общественных отношений: работник не мог не только проявить личную инициативу, но изменить свой социальный статус, так как был полностью подавлен законом кастовости, согласно которому, например, "ремесленником той или иной профессии нельзя было стать, им можно было только родиться"28 . Английский индолог А. Бэшем утверждал, что в Индии не было особой касты рабов, экономика этой страны никогда не основывалась на рабском труде и там нельзя найти хозяйства, напоминавшего римские латифундии29 . Учитывая тот факт, что кастовая система пережила господство и Великих Моголов, и англичан, можно сказать, что доминантой всей истории общественных отношений в Индии оставалась эта кастовая система. Элементы или зачатки рабовладения или феодализма, которые находят на Востоке, так и не превратились в общественно-экономические системы. Дж. Нидам пишет: "Я считаю, что нет никаких причин априорно принимать, что Китай и другие древние цивилизации обязаны были пройти через те же самые стадии общественного развития, что и европейский Запад"30 , и он прав, потому что рабовладение и феодализм, в силу особенностей развития Западной Европы, были и остались чисто западными феноменами.
Известно, что Китай был родиной великих изобретений: китайцы задолго до европейцев изобрели бумагу (II в. н.э.), книгопечатание (за шесть веков до Гутенберга!), компас (XI в.), порох (XI в.), механические часы, сейсмограф, фарфор, шелк, тушь и т. п. Однако известно также, что эти достижения китайского технического гения не только не стали достоянием других, соседних народов, но, по существу, не получили широкого применения в самом Китае. Достаточно сказать, что порох применялся лишь для праздничных фейерверков и изготовления хлопушек, компас – для выбора благоприятного места для могилы, а книгопечатание так и осталось достоянием узкого круга образованной элиты. Гигантская империя, основанная на деспотии, стремившейся сохранить незыблемость и несокрушимость установленных от века традиций и норм, изолировалась "китайской стеной" не только от внешних проникновений, но и от всего нового, что могло бы нарушить и изменить традиционно-регламентированный уклад жизни и канонизированную систему взглядов. Осуществляя сопоставительный анализ развития науки и техники Запада и Востока, Дж. Нидам обнаружил причину отставания последнего и, в частности, Китая, в господстве костного бюрократического аппарата, а именно традиционного института мандарината7*, осуществлявшего веками управление государственными делами. "Я считаю, – писал он, – что как раз мандаринат делает в принципе возможным анализ того, почему "бюрократический феодализм" в Азии сначала способствовал росту знаний о природе и применению этих знаний на пользу людей, а затем стал препятствовать подъему капитализма и современной науки, тогда как европейская форма феодализма действовала как раз наоборот, если иметь в виду разложение феодализма и становление нового, основанного на товарном производстве общества"31 .
<center>ВОСТОЧНЫЙ ГУМАНИЗМ, ИЛИ "ЛЮБОВЬ КО ВСЕМУ"</center>
Н. И. Конрад в своей гипотезе "китайского Возрождения" выдвигает идею о ренессансном гуманизме в Китае, обосновывая ее тем, что первый китайский "возрожденец", литератор и придворный чиновник Хань Юй (768-824), говоривший о возвращении древности, употреблял термин "жень", что означает человечность, любовь к человеку, равноценное значению слова "humanitas", используемого одним из первых итальянских возрожденцев Колюччо Салютати. "Несомненно, – пишет Конрад, – у Хань Юйя эта "жень" выступает как категория общественной морали, а это значит – как основа всего человеческого общежития (…). Это уже совсем не представление о "жень", какое было в древности, когда "жень" воспринималась только как заповедь любви к людям, то есть как чисто этическое требование. Теперь оно было возведено в степень основного закона всего бытия, т.е. приобрело онтологический смысл, в аспекте же этическом оно стало требованием относиться с любовью, т.е. истинно по-человечески, не только к людям, но и к "травам, деревьям, птицам, животным" – ко всему живому в природе. Не следует ли поэтому указанную формулу Хань Юйя передавать по-русски не "любовь ко всем", а "любовь ко всему?"32 .
Принципом "жень", как известно, пользовался еще Конфуций для увековечивания традиционно-консервативных отношений в китайском обществе. Он понимал человеколюбие не только и не столько в контексте гуманности как таковой, сколько как соблюдение ритуала: "Если человек не обладает человеколюбием, то как он может соблюдать ритуал?"33 . Или: "Сдерживать себя, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала. Если кто-либо в течение одного дня будет сдерживать себя с тем, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, все в Поднебесной назовут его человеколюбивым"34 . Хань Юй был убежденным сторонником восстановления "истинного света учения великого Конфуция", обличал "ложные догматы и обряды" буддизма, пустившего глубокие корни в общественном сознании Китая.35 "Будда – чужеземец, – писал он императору, – который несведущ в отношениях между господином и слугой, между сыном и отцом."36 Хань Юй призывал императора искоренить буддизм в Китае, освободиться от его развращающего влияния на умы, и такое негативное отношение к буддизму вполне объяснимо, поскольку это учение признавало равенство людей, а он, являясь представителем того самого мандарината, выступал как поборник сохранения незыблемости традиционного статус-кво общественного строя Китая так же, как и его далекий предшественник Конфуций.
Гуманизм, понимаемый как человеколюбие, в конфуцианском смысле "жень", не имеет ничего общего с гуманизмом Ренессанса. "Возрожденное" им конфуцианство, основным содержанием которого является "идея покорности сверху донизу"37 , несовместимо с Ренессансом так же, как несовместимы друг с другом свобода и рабство. Что касается этического содержания "жень", о котором говорит Н. И. Конрад, то оно претерпело трансформацию ("любовь ко всему") не в ренессансно-гуманистическом смысле, а под влиянием того самого ненавистного Хань Юйю буддизма, который имел огромное влияние на общественную мысль Китая. Известно, что "любовь ко всему", непричинение вреда всему живому является принципом практической морали буддизма. Призыв "любить человека" в разной тональности проявляется в качестве одного из основных лейтмотивов всех великих религиозно-этических учений. Однако известно и то, что ни китайцы, ни индусы не усматривали в человеке высшую ценность, свободную личность, наделенную способностью изменить окружающий мир: человек представляется в качестве Созерцателя, но никак не Преобразователя; в соотношении природа – человек тотально доминирует первый компонент. Человек в китайском обществе воспринимался как индивидуум, оказавшийся в сложной паутине традиционно-ритуальных отношений, которые всегда служили прочным фундаментом восточной деспотии и являлись ферментом рабства. В Индии религиозно-мифологическое обоснование универсальной любви ко всему живому принижает значение человека в окружающем мире, и человек теряет свою гуманистическую ценность, если эта любовь равным образом распространяется также на корову, обезьяну или муху. Как справедливо указывал католический теолог Ф. Геттингер, такая универсальная любовь выглядит карикатурой и унижением человеческого достоинства. Воспринимая человека как существо того же уровня, что и животное, человек неизбежно должен распрощаться с сознанием своей высшей ценности, потерять цель в жизни, свою индивидуальность, свои нравственные идеалы и раствориться в потоке природной жизни, исчезнуть в нем38 .
Система взглядов "восточного гуманизма" в целом фокусировалась на внутренней психологической и физиологической упорядоченности и гармонии, на воспитании душевной умиротворенности и невозмутимости. Такая концепция человека ярко иллюстрируется, например, в китайской поэзии и живописи, в частности, у наиболее великих представителей – поэтов Ли Бо (701-762), Ду Фу (712-770), художника Ван Вэя (699-752), у которых наблюдается "отсраненность" человека, созерцающего внешний мир в его данности "как часть необъятного и просторного мира, как грандиозный космос, где человеческая личность – ничтожная часть вселенной – растворена в созерцании великого, непостижимого и поглощающего ее пространства"39 . Природа обожествляется и мифологизируется, но никогда не очеловечивается, так как человек, если и присутствует в изображении, то полностью растворяется в ней, не имея самостоятельной значимости40 . Китайский пейзаж "воспроизводит не настоящую, виденную живописцем природу, а идею природы"41 . В китайской поэзии меньше всего воспевается женщина и любовь к ней. В китайской поэзии любовь не персонифицирована, там нет места для китайского прототипа Дамы сердца, Беатриче или Лауры, чувственная любовь там сублимируется в воспевании мужской дружбы, в любви к родине, в описании красот природы. "Любовь, столь значимая для европейской поэзии, – довольно редкая тема в китайской. Метафоры редки, а сравнения ограничены (…). Отсутствие любовной лирики в китайской литературе явилось следствием социальной системы, не признававшей ухаживания или свободного выбора супруга (…). Любовь начиналась после брака, если начиналась вообще. Недозволенное чувство, ставшее позднее сюжетом многих романов, не могло обсуждаться таким высокоученым искусством, как поэзия"42 .
Такое отношение к природе присуще и искусству других восточных народов. Польский искусствовед Я. Парандовский, сравнивая восточную поэзию с европейской, писал: "Японцев возмущает мания европейцев очеловечивать все и вся. Их поэзия, если она еще не поддалась влиянию европейской, сохраняет различие мира и человека: у японцев никто не назовет вишневое дерево в цвету невестой"43 . Гегель выдвинул мысль о том, что на Востоке человек достигает уровня самосознания и самопознания лишь в природности, "так как он достигает действительности еще не в себе самом, а только в сфере природы. В этом тождестве духа с природой настоящая свобода невозможна. Человек здесь еще не может прийти к сознанию своей личности"44 .
Буддизм и даосизм, в этике которых человек вовсе лишается возможности активного преобразования мира, следуя принципу "недеяния", ненарушения естественного хода вещей, следовательно, отказа от вмешательства в природу человека и в окружающий его мир, имели большое влияние на искусство того времени и способствовали расцвету китайской поэзии и пейзажной живописи. Эпохи Тан (618-907) и Сун (960-1264) явились замечательным временем расцвета искусств, подъема духовной жизни, своеобразной vita mirabilis культурной жизни Китая. Это было время расцвета культуры, но оно не стало эпохой Возрождения для Китая, поскольку там не сложились необходимые для нее условия. Как отмечает Фицджеральд, "Тан – это романтический век Китая (…). В танскую эпоху, более изысканную по сравнению с Хань и менее утонченную по сравнению с Сун, китайской цивилизации удалось достичь гармоничного равновесия между конфуцианской объективностью и даосским самопогружением, что создало идеальную атмосферу для развития искусств"45 . Эту "идеальную атмосферу", не имевшую, однако, никаких точек соприкосновения с Ренессансом, и решил назвать Конрад "китайским Возрождением". Если в XIII в. Китай поразил воображение Марко Поло и других европейцев своим богатством, высокой культурой быта и техническими новинками, то уже через несколько столетий сами китайцы были поражены теми достижениями науки и техники, с которыми их стали знакомить европейские миссионеры, мореплаватели и торговцы. "Научный прогресс, который имел место в Европе в XVI-XVII вв. и достигший Китая благодаря переводам по математике, астрономии и т.п., сделанным миссионерами-иезуитами, действительно, поразил умы китайцев. Это была настоящая интеллектуальная революция, еще незаметная, последствия которой скажутся лишь в XIX веке. Посредством миссионеров Китай почувствовал на себе результаты европейского Ренессанса. Но Китай не смог воспользоваться всем этим; наоборот, его величие и мощь, несравнимые ни с одной европейской нацией, помешали Китаю распознать новую ориентацию человеческого разума"46 .
Итак, китайского гуманизма, "ренессансного гуманизма" в том смысловом содержании, которым определяется и наполняется понятие "эпоха Возрождения", не существовало. В китайском искусстве, как и в любом великом искусстве, содержатся гуманистические идеи, однако этот тип гуманизма не мог стать мировоззренческой основой такого культурно-исторического феномена как Ренессанс, ибо для этого необходимы определенные условия и специфические предпосылки, которые, по всей вероятности, не сложились как в Китае, так и в остальных странах Востока.
Оппонентам гипотезы "Восточного Ренессанса" приходится аргументированно подтверждать уникальность эпохи Возрождения в Италии. Например, В. Рутенбург отмечает, что " Возрождение – это комплекс всех процессов определенной эпохи, создающих неповторимое явление в истории определенной страны. Искусственно налагать итальянский шаблон на культуру других стран – значит предпримимать попытку решить проблему истории антиисторическими средствами (…). Неправомерно рассматривать культуру разных стран и эпох как одинаковые: они не могут быть "такими же", как культура итальянского Возрождения, как не могут быть "хуже" или "лучше" ее, но могут быть только такими, какими они были"47 . По этому поводу Л. М. Баткин добавляет: "Когда нам говорят о "мировом Возрождении", дело выглядит так, будто на берегах Тихого океана можно обнаружить – пусть в независимом и сильно модифицированном виде – те же "гуманизм", "секуляризацию мысли", "рационализм", "автономность личности" и пр., что и в ренессансной Италии. Перенос готовых итальянских и западноевропейских понятий и терминов на Китай или государства Тимуридов только затемняет достоинства "всемирного" взгляда на Возрождение (…). В центре внимания должны были бы оказаться не поиски сходства и даже не установление столь существенных в данном случае различий, а типологические соотношения, включающие в себя и покрывающие оба аспекта (…).
Парадокс – из числа излюбленных историей – состоит в том, – продолжает он, – что это значение западноевропейский Ренессанс приобрел не потому, что был самым типичным и наилучшим среди всех случившихся ренессансов, а потому, что других ренессансов не было. Этот оказался единственным"48 . О недосказанности гипотезы "Восточного Ренессанса" говорит В.Н. Никифоров: "Недосказанной осталась и более гибкая гипотеза, выдвинутая академиком Н. И. Конрадом и другими историками культуры о так называемой эпохе Возрождения на Востоке (чуть ли не с VIII в.). Если под "Возрождением" понимать вполне определенное явление, корни которого лежат в общественных сдвигах, непосредственно предшествовавших становлению капиталистического производства, то такую эпоху в истории стран Востока до XIX в. вряд ли можно найти"49 . "Просто так ренессансы не происходят", – замечает один из оппонентов "восточного Ренессанса": "Никакой расцвет городов, ремесла, торговли, никакие изобретения от спирта до компаса, никакое воспевание человека в его лучших проявлениях или обоснование его незаурядного места в мироздании, никакие еретичность, демократичность, вольномыслие или культивация древних традиций неспособны ни в отдельности, ни вместе взятые создать Ренессанс, если отсутствуют действительно специфические условия"50 . С этими утверждениями нельзя не согласиться. Увлечение "поисками" ренессансов (чуть ли не во всех странах Восточной Европы и Азии) приводит к "перелицеванию" специфических особенностей этих стран и, в первую очередь, восточных цивилизаций, под западноевропейскую модель и эти попытки вряд ли могут способствовать всестороннему и объективному анализу и оценке их исторических и культурных реалий.
Идея уникальности западноевропейского Ренессанса не может быть рассмотрена как проявление европоцентризма, так как обоснование единственности отдельного культурно-исторического феномена (в данном случае, Ренессанса) является на самом деле признанием всего многообразия и многоликости мировой культуры. Искусственное расширение рамок западного Ренессанса, расширение и размывание его геокультурных границ, а также трансплантация его уникальных черт в иную самобытную историческую и культурную среду может привести лишь к обеднению богатого разнообразия проявлений человеческого гения на длительном историческом пути его развития.
<center><b>Глава V
РОССИЯ И РЕНЕССАНС</b>
ОБ ОДНОМ УТВЕРЖДЕНИИ УЧЕНОГО</center>
Гипотеза "Восточного Ренессанса" нашла отзвук в работах ряда исследователей русской литературы (А. Н. Клебанов, Я. С. Лурье и др.) и была широко применена к средневековой русской культуре академиком Д. С. Лихачевым. Но прежде чем перейти к рассмотрению вопроса Ренессанса на Руси, мы хотели бы остановиться на одном утверждении ученого относительно определения "возраста" русской литературы. В ряде своих книг Д. С. Лихачев утверждает, что русская литература – "одна из самых древних литератур Европы. Она древнее, чем литературы французская, английская, немецкая".1 Это определение можно было бы отнести к литературоведческому курьезу, если бы оно не повторялось и в других работах маститого ученого. Так как он не ссылается ни на какие источники, неизвестно, на каких данных строится это умозаключение. Однако стоит обратиться к материалам по истории европейской литературы, как тут же нам открывается картина, опровергающая такое утверждение. Например, в академическом издании "История мировой литературы" в 9-ти томах в разделе о французской литературе и, в частности, "Песне о Роланде" говорится следующее: "Крупнейший современный испанский филолог Р. Менедес Пидаль приурочивает к VIII-IX вв. не только зарождение сказаний, но и создание поэмы о Роланде и формирование основной политической концепции, известной нам по Оксфордской рукописи (сделанной в середине XI в. англо-норманнским писцом)"2 . В "Краткой литературной энциклопедии" в 9-ти томах, в статье о французской литературе дается следующая информация: "Первые письменные памятники относятся ко второй половине IX в. – ко времени формирования Западно-Франкского государства. это были произведения религиозной литературы. Ее первые памятники – стихотворные "Кантилена о св. Евлалии" (конец IX в.), "Житие св. Леодегария (X в.). В X в. начинают возникать первые эпические поэмы – "жесты", т.е. "песни о деяниях"3 . В другом источнике сказано: "Первым текстом на старофранцузском языке является "Страсбургская клятва" (842 г.) "4 .
Теперь – об английской литературе: "Англо-саксонская (древнеанглийская) народно-эпическая литература начала складываться в период завоевания Британии германскими племенами англов, саксов, готов и фризов. Завоевание, оттеснившее кельтское население на запад и север страны, длилось с 40-х годов V до начала VII в. Основным памятником англо-саксонского героического эпоса является монументальная эпопея о Беовульфе, дошедшая в рукописи X в. Язык рукописи – англо-саксонский диалект. Поэма составлена между 675 и 850 гг. некоторые лингвистические данные указывают на конец VI – начало VII в."5 . "Самым ранним английским текстом в прозе является кодекс законов короля Эдельберта Кентского, созданный им в 597 г., – в год принятия англо-саксами христианства"6 .
Относительно немецкой литературы можно прочитать следующее: "Древнейшие, дошедшие до нас памятники немецкой литературы, относятся к VIII-IX вв. Это преимущественно тексты культового значения: заклинания, глоссы, молитвы"7 . "Единственно известный нам подлинный текст древнегерманской песни (сохранившийся, да и то не полностью, в записи около 800 г. на внутренней стороне переплета богословской книги из Фульдского монастыря) – это "Песнь о Хильденбранде"8 .
О самой древнерусской литературе мы читаем у другого автора: "Рассмотрение древнерусской литературы принято начинать с переводной. Это не случайно: переводы X-XI вв. в ряде случаев предшедствовали созданию оригинальных произведений того же жанра. Русь стала читать чужое раньше, чем писать свое"9 . Д. Лихачев отмечает, что начало русской литературы "восходит ко второй половине X века. Из этого великого тысячелетия более 700 лет принадлежит периоду, который принято называть "древней русской литературой"10.
Итак, если в X-XI вв. на Руси не было своей оригинальной литературы и приходилось пользоваться чужой, прежде всего византийской (греческой) переводной литературой, что было, впрочем, вполне нормальным явлением, ибо и христианская религия, и архитектура, и живопись пришли на Русь с юга, из Византии, а литература создавалась духовенством, которое в этот период состояло, как правило, из греческих священнослужителей, и если русская литература, действительно, берет свое начало во второй половине X в., то она уже никак не может быть древнее французской, английской и немецкой литератур, которые, как показали нам вышеупомянутые данные, возникли приблизительно на два-три столетия раньше русской литературы. И это тоже вполне "закономерно" и исторически оправдано, поскольку Русь, как известно, приняла христианство в 988 г., на несколько столетий позже, чем страны Западной Европы, а первые литературные сочинения носили ярко выраженный религиозный характер и, следовательно, могли быть написаны только после принятия христианства, то есть в XI веке.
<center>ПРЕДВОЗРОЖДЕНИЕ БЕЗ ВОЗРОЖДЕНИЯ ?</center>
Ренессансные явления на Руси, по мнению Д. С. Лихачева, проявились в конце XIV и начале XV в., но они "не получили в дальнейшем должного развития"11 . Падение Константинополя, разрыв культурных связей с Византией, подчинение Москвой городов-государств Новгорода и Пскова, ускоренное развитие централизованного государства при недостаточном социально-экономическом развитии Руси не смогли в корне убить ренессансные явления, и "развитие их только задержалось, появление многих из них было отсрочено, перешло в новое состояние"12 . Что же произошло с этими ренессансными явлениями, перешедшими в новое состояние? "В XVII столетии, – пишет Д. Лихачев, – после века необузданных притеснений и государственного вмешательства в литературное творчество, эти ренессансные явления вдруг получают позднее развитие и смешиваются в конце века с явлениями барокко, шедшими с Запада. Ренессанс вступает в свои права, но его развертывание идет не совсем нормально, как у всякого опаздывающего явления. Запоздалое цветение Ренессанса и создало ту пеструю картину, которую являет собой русская литература XVII в."13 .
В "Введении" к 1 тому "Истории русской литературы" Лихачев отмечает, что "на протяжении XVI – XVII, а отчасти XVIII в., в России постоянно дают себя знать отдельные возрожденческие явления: развитие индивидуального начала в творчестве, постепенное освобождение личности из-под власти средневековой корпоративности, – но единой эпохи Возрождения в России не было. Было "замедленное Возрождение", ибо без возрожденческих явлений не может совершиться переход от средневековья к новому времени"14 . Далее он пишет: "XVII в. в России принял на себя функции эпохи Возрождения, но принял в особых условиях и в сложных обстоятельствах, а потому и сам был "особым", неузнанным в своем значении"15 . Д. Лихачев использует также термин "Предвозрождение", который он объясняет так: "Социально и экономически Предвозрождение было подготовлено на Руси по преимуществу в городах-коммунах – Новгороде и Пскове. Ступенью, но не к реализму, а к более реалистическому изображению действительности являлись в живописи и абстрактный психологизм, и внесение в нее сильного движения, изображение персонажей в сильных поворотах. Ступенью к светскому началу – появление ересей (кстати сказать, на Руси вовсе не крестьянских, а городских), развитие индивидуального религиозного сознания, требовавшего уединенной молитвы, удаления от людей и пр."16 . Однако, по его мнению, "русское Предвозрождение на дало Возрождения"17 . Ученый полемизирует с видным историком искусства В. Н. Лазаревым относительно его тезиса о том, что на Руси не было Возрождения, следовательно, не могло быть и Предвозрождения18 . Предвозрождение, – объясняет Лихачев, – потому и следует отличать от Возрождения, что оно обладало своими качественными особенностями, являлось не просто первой ступенью Возрождения, а подготовляло собой его приход.
Что же касается утверждения В. Н. Лазарева, – продолжает Лихачев, – что на Руси не могло быть Предвозрождения, так как затем не последовало Возрождения, то в историческом смысле такого рода возражение не имеет смысла. Мы знаем эпохи появления революционной ситуации без непосредственно следующей за ними революции, знаем, что в отдельных странах предромантизм мог быть сильнее развит, чем сам романтизм"19 . Прав В. Н. Лазарев, когда утверждает, что если в России не было Возрождения, то нет смысла говорить о Предвозрождении. Абсурдно представлять, например, существование Проторенессанса в Италии без самого Ренессанса. Лихачев, полемизируя с Лазаревым, утверждает, что "итальянский Проторенессанс, предшествовавший в Италии поздней готике, не во всем следует отождествлять с Предренессансом"20 , что Проторенессанс в Италии был отделен от Ренессанса периодом поздней готики. Предвозрождение же предшествует Возрождению непосредственно, но еще не является Возрождением по самому своему характеру. Предвозрождение в Италии – это не столько Проторенессанс XIII века, сколько поздняя готика21 , которая стоит между Проторенессансом и Ренессансом". Итак, можно сделать вывод, что Предвозрождение – это не Проторенессанс, а скорее поздняя готика, которая вклинилась между Проторенессансом и Ренессансом.
Кроме того, оказывается, что "поздняя готика, взятая не только как явление стиля, но и как явление культуры в целом, чревата Ренессансом" и "русское Предвозрождение – отдаленный аналог поздней готики"22 . Невольно задаешься вопросом: каким образом "русское Предвозрождение" могло стать аналогом поздней готики? Известно, что на Руси не было ни одного архитектурного памятника, религиозного или светского, воплощавшего в себе то эстетическое мышление и тот художественно-архитектурный стиль, который называется готикой. Можно "находить" любые религиозно-идеологические и эмоционально-психологические параллели с готикой, но если не существует ни одного примера того, что можно, даже с натяжкой, назвать готическим, то все аналогии теряют свой смысл. Мы присутствуем при "подгонке" двух явлений, которых никогда не было в России, – Предвозрождения и готики. Известно, что сами итальянцы эпохи Возрождения считали готику варварским искусством, рассматривая ее как нечто диссонирующее и чуждое художественно-эстетическому духу и мировосприятию своей эпохи, и, тем самым, открещивались от нее; Ренессанс являлся художественно-эстетическим отрицанием готики.
Предвозрождение не превратилось в Возрождение, потому что оно, по мнению Лихачева, "еще не было движением гуманизма; для этого оно еще не было готово ни в Византии, ни в других странах. Оно еще было слишком связано с религией. Особенно эта связь была крепка в Византии"23 . Действительно, как справедливо замечает Лихачев, движения гуманизма не наблюдалось ни на Руси, ни тем более в Византии, так как в этой уже агонизирующей цивилизации на повестке дня стоял вопрос ее физического выживания, а не Возрождения.
Что же все-таки имело место на Руси? Было ли это Предвозрождение, которое не дало Возрождения; или это было "особое", "неузнанное в своем значении" Возрождение; или так называемое "замедленное" Возрождение; а может быть, Предвозрождение, которое "следует отличать от Возрождения" и не путать с Проторенессансом; или все же Предвозрождение как "отдаленный аналог поздней готики"; или, наконец, были "ренессансные явления, которые не получили в дальнейшем должного развития", но вдруг в XVII в. получают развитие и "смешиваются в конце века с явлениями барокко, шедшими с Запада?!" На самом деле, очевидно, было то, что должно было быть, то есть средневековая культура, обусловленная спецификой исторического пути России; и не было того, чего не должно было быть в силу той же специфики развития – а именно, эпохи Возрождения, следовательно, и Предвозрождения. Нельзя не согласиться с мнением одного из оппонентов гипотезы "русского Возрождения" о том, что "можно и даже необходимо возражать Д. С. Лихачеву в его понимании русского Предвозрождения. Если, действительно, на Руси оказалось возможным Предвозрождение без последующего Возрождения, то это значит, что культурно-политическое развитие России было, начиная со второй половины XV в. и далее в XVI в., решительно искажено при этом через фатально мощное воздействие каких-то особых факторов"24 .
Действительно, в истории России проявлялись факторы, которые можно назвать "особыми" (при сравнении с Западной Европой), и эта "особенность" пути развития России, как впрочем, и остальных стран Востока, была обусловлена и предначертана особыми "нормами" культурно-исторического "поведения" российского общества, исключающими такие сугубо западные "отклонения" как вассалитет, дихотомия церкви и государства, освобождение крестьян, свободные города, идеология индивидуализма и, конечно, Ренессанс.
<center>ВИЗАНТИНИЗМ В РУССКОМ ИСКУССТВЕ</center>
Глубокое влияние Византии особенно наглядно проявляется в русском искусстве, в частности, в архитектуре и иконописи. В. Н. Лазарев отмечает, что Древняя Русь "сразу усвоила византийскую технику каменного строительства со сложной системой купольных и крестовых сводов, а также новую для нее христианскую иконографию, воплощенную средствами мозаики, фрески и иконописи. Это отличает ее развитие от романского Запада, где становление каменного зодчества протекало по иному пути – пути постепенной внутренней эволюции"25 .
Одной из особенностей развития русской средневековой культуры являлось то, что Византия служила для Руси одновременно и античностью, и современной моделью. С. Лихачев отмечает, что "своя античность" – период домонгольского расцвета древнерусской культуры – при всей ее притягательности для Руси конца XIV-XV в. не могла заменить собой настоящей античности – античности Греции и Рима с их высокой культурой рабовладельческой формации"26 . Если Западная Европа должна была пройти тысячелетний путь Средних веков через такие вехи, как Великое переселение наросов, формирование варварских государств, становление феодализма и освобождение городов, и если западная культура должна была "пережить" "каролингский ренессанс", романский стиль, готику и завершить ее эпохой Возрождения, то Россия, являясь более молодым государством, избежала столь длительного пути "постепенной внутренней эволюции" и культурно-исторического "созревания", воспользовавшись готовой византийской моделью, служившей и античностью, и современностью. "Обаяние византийской культуры, византийского искусства было столь велико, что трудно было ему не поддаться. Этим объясняется широкое проникновение византийской культуры в русское феодальное общество"27 . Искусствовед И. Э. Грабарь, реставрируя и исследуя древнерусские иконы и фрески, пришел к выводу, что многие из них "являются не столько памятниками русского искусства, сколько образцами высокого византийского мастерства в России, подобно фрескам Дмитриевского собора"28 . По его мнению, "они, вне всякого сомнения, созданы византийскими мастерами либо у себя на родине, либо в России, а в некоторых случаях вывезены митрополитами-греками, либо их русскими учениками (…)."29 . В. Н. Лазарев также подчеркивает важность вклада Византии и ее решающую роль в развитии русского искусства. "Приезд в Новгород в 1339 г. грека Исайи и в 1378 г. гениального Феофана Грека, появление в Москве в 1344 г. греческих мастеров, а в 90-х годах того же Феофана, массовый завоз из Царьграда византийских икон – все это не могло не оставить глубокого следа в русской живописи. Под прямым воздействием греческих образцов русские мастера облегчили себе переход от статических форм XII-XIII вв. к более свободным эластичным формам XIV столетия"30 .
На этом фоне мощнейшего византийского влияния работал Андрей Рублев, с именем которого Лихачев связывает живопись Предвозрождения. Он признает, что "связь русской живописи с "Палеологовским ренессансом" была настолько широкой, что значительно труднее найти памятники русской живописи второй половины XIV – начала XV в., в которых эта связь не могла бы быть отмечена, чем наоборот"31 . При всем своем огромном таланте Андрей Рублев не мог стать творцом ренессансного типа, потому что жил в эпоху, когда на Руси отсутствовали необходимые предпосылки для становления нового гуманистического мировоззрения, следовательно, и нового художественно-эстетического мироощущения. "Открытие человека и мира" не состоялось на Руси, что вполне соответствовало логике развития российского общества. И в русском искусстве в целом, и в живописи, в частности, не могли иметь места явления, которые можно было бы отнести к ренессансным; "византинизм" полностью господствовал и в искусстве, установив каноны, которые не следовало нарушать. "Художник должен был следовать канону – правилам иконографии, диктовавшим композицию, тип фигур и лиц, основы цветового решения"32 . Ни один художник не имел права "ломать" установленные каноны так же, как монах не имел права нарушить или изменить уклад монастырской жизни. Впрочем, большинство византийских и русских художников, в том числе Андрей Рублев, были монахами. По канонам создавались образцы, которыми должны были пользоваться десятки и сотни художников в течение многих поколений. В русской живописи, "как в монументальной, так и в станковой, традиционные византийские образцы настолько прочно вошли в обиход, что они оставались в течение столетий одним из существенных компонентов творческой практики. Образцами пользовались в эпоху Феофана Грека и Рублева и в XVI в., и в XVII столетии. Только образцы эти, при всей их стабильности, все же менялись, в соответствии с изменением стиля"33 . Эти условия, конечно, не позволили ни Феофану Греку, ни Рублеву стать реформаторами в искусстве; они смогли стать новаторами исключительно лишь в рамках традиционного иконографического канона, и если бы Андрей Рублев смог нарушить эти рамки, то он стоял бы в одном ряду со своим европейскими современниками – Мазаччо и Яном ван Эйком. "Рублев не был и не мог стать смелым реформатором, подобно Джотто, который работал за столетие до него, или Мазаччо, который был его современником. Он был сыном средневековья, свято следовавшим той художественной системе, которая была далека от реализма новой эпохи, освободившей искусство из-под власти церкви"34 . Рублев, следовательно, не мог стать ни предтечей, ни представителем Ренессанса, и в этой связи может вызвать лишь недоумение утверждение одного из исследователей творчества художника о том, что " Рублев был представителем одного из тех Возрождений, которые еще до итальянского Возрождения возникали в Европе повсюду"?!35 . Автор, естественно, не уточняет, какое из этих возникающих в изобилии и повсеместно "возрождений" мог конкретно представлять Рублев. Если уж искать связь между Рублевым и западноевропейскими, в частности, итальянскими художниками, то ее можно найти в рамках византийского влияния на средневековую итальянскую живопись, и здесь Рублева можно было бы поставить рядом с Чимабуэ (1240-1302)1*, но никак не с художниками Ренассанса.
С падением Константинополя приток византийских мастеров в Россию почти прекратился. И хотя византийские традиции никогда не умирали, Россия стала испытывать острую нужду в новых творческих импульсах и иностранных мастерах, и тогда она вынуждена была обратить свой взор в сторону Запада. "Русское искусство – по мнению И. Грабаря, – родилось под счастливой звездой: на протяжении его многовековой истории в Россию не раз являлись "из чужих земель" великие мастера как раз в такие моменты, когда в том была неотложная надобность. Они пребывали как раз вовремя, чтобы вдохнуть новую жизнь в юный организм, утомленный не в меру быстрым ростом, как раз вовремя, чтобы стать свидетелями нового высокого взлета. Так вовремя прибыл в Москву Аристотель Фиораванти, вовремя появились в Петербурге отец и сын Растрелли и целая стая славных – Эриксен, Рослен, Ринальди, Кваренги, Томон и Росси.
К таким добрым гениям России, – продолжает он, – ее великим возродителям и возбудителям должен быть отнесен и знаменитый Феофан Грек, прибывший в Россию в третьей четверти XIV века и составивший в истории русской живописи целую эпоху. Феофан стал для русской живописи тем, чем сто лет спустя стал для русского зодчества Аристотель"36 . "И Феофан, – продолжает Грабарь, – бывший уже не первым греком, прибывшим из Византии Палеологов, попал в Россию в самый нужный для ее искусства момент, когда оно вновь стремилось себя осознать, но не имело для этого сил, ибо не было знаний, забыты были традиции и впереди была перспектива одичания"37 .
Однако византийское искусство, порожденное православным христианством, было таким же консервативно-традиционным, строго регламентированным, как и само византийское общество. В искусстве этой христианской империи, похожей на восточную деспотию, существовала своего рода деспотия художественных канонов, которые действовали почти неизменно в течение тысячи лет. Так называемые "комнинский" и "палеологский" ренессансы мало чем отличались друг от друга, разве что последний был менее статичным (не без влияния итальянского искусства). В искусстве Византии мы видим смены художественно-эстетических концепций и стилей, отражавших смену исторических эпох в самом обществе, как это было в искусстве Западной Европы.
<center>ГОРОДА БОЯР, НО НЕ БЮРГЕРОВ</center>
Ренессанс представляет собой, бесспорно, чисто городской феномен. Говоря о русском Предвозрождении, Лихачев также связывает его с городом: "Лучшие токи предвозрожденческого движения захватили собою всю Западную Европу, Византию, но также Псков, Новгород, Москву, Тверь, весь Кавказ и часть Малой Азии. На всем пространстве этой колоссальной территории мы встречаемся с однородными явлениями, вызванными развитием демократической жизни в городах и усиленным культурным общением стран. Многие черты этого предвозрожденческого движения сказались на Руси с большей силой, чем где бы то ни было"38 . Автор не объясняет, почему и каким образом это могло сказаться на Руси, где не было Возрождения, "с большей силой", чем, например, в Западной Европе, в той же Италии – родине Возрождения? Неужели "развитие демократической жизни" в указанных им городах Руси проявлялось с большей силой, чем во Флоренции, в Венеции, Париже или ганзейских городах? Из всех городов средневековой Руси только в двух – Новгороде и Пскове – сложились общественно-политические условия, которые выделяли их из остальных русских городов. Новгород, куда прибыли варяги и установили там свою норманнскую политико-правовую систему власти, в течение многих столетий вплоть до подчинения его Москвой в XV в., являлся городом с особым статусом республики. "Во времена независимости российских славян гражданское правосудие имело основанием совесть и древние обычаи каждого племени в особенности; но варяги принесли с собою общие гражданские законы в Россию, известные нам по договорам великих князей с греками и во всем согласные с древними законами скандинавскими"39 .
Однако Новгород, при всех своих особенностях, не мог оставаться в стороне от тех процессов, которые происходили на Руси. Новгород и Псков были единственными городами, которые не подверглись нашествию монголов, однако и им суждено было быть втянутыми в орбиту монгольского господства, благодаря соглашательской политике Александра Невского в отношении завоевателей. Являясь противоречивой фигурой, князь Александр Ярославович, полководец, овеянный славой победителя шведов в Невской битве и немецких рыцарей Ливонского ордена в Ледовом побоище, вместе с тем проявлял покорность и крайнюю терпимость в отношении монголо-татарских завоевателей. Хан утверждал княжеские прерогативы, и Александр Невский получил Новгород и Киев, а его младший брат Андрей стал князем Владимирским. Однако Александр, желая заполучить и владения брата, поехал в Орду, к самому хану Батыю, жаловаться на брата, который якобы отказывается повиноваться татарам. Что за этим последовало, описывается историком следующим образом: "Новый хан, Сартак, сын Батыя, отдал владимирское княжество Александру и для подкрепления его притязаний послал татарское войско под начальством Неврюя, разорившее страну и заставившее Андрея бежать в Швецию. Духовенство приняло сторону Александра: митрополит Кирилл встретил князя с "освященным" собором и "посадил его на великом княжении во Владимире на стол его отца с пожалованием царевым" (т.е. ханским)"40 . Новгород, избежавший монгольского вторжения, все же испытал на себе тяжелый гнет монголо-татарского ига, когда третий ордынский хан Беркай (или Берке) принял в 1257 г. ислам и согласно исламскому обычаю, по которому в покоренных мусульманами странах христианское население облагалось поголовным налогом, он устроил перепись населения всей Руси и обложил его подушной податью. Новгородцы, естественно, взбунтовались против этого, но Александр Невский усмирил их и заставил подчиниться ханскому указу41 . Русский историк С. М. Соловьев пишет, "что в 1259 г. наложена была на Новгород дань татарская, ч и с л о; летописец говорит, что татары переписали дома христианские и что богатым было легко, а бедным тяжело"42 .
Факт существования Новгорода как города-государства отнюдь не означает, что там "мы встречаемся с однородными явлениями, вызванными развитием демократической жизни", подобными тем, которые проявлялись в свободных городах Западной Европы. В XI-XII вв. на Руси появление городов-государств не имело ничего общего с феодальной раздробленностью западноевропейского типа, поскольку древнерусское общество переживало переходный период от доклассового строя к классовому43 . Новгород отличался от остальных русских городов своим самоуправлением, равно как и от западноевропейских городов-коммун, развитие которых совершалось в иных социально-экономических и политических условиях. "Вольный город является созданием буржуазии, которая управляет городом выработанными ею же законами"44 . Историческая роль свободных городов Западной Европы кардинально отличалась от той роли, которую играли русские города, и от тех условий, в которых они развивались. Если города-коммуны в Западной Европе, в целом, развивались в результате сложного процесса формирования, с одной стороны, феодализма, а с другой – поднимающейся антифеодальной прослойки бюргеров, то Новгород и другие города возникли и развивались в условиях отсутствия этого, в строгом смысле слова, феодализма. С. М. Соловьев отмечает, что на Руси, – "сохранившей в большой чистоте славянских характер, видим господство родовых княжеских отношений"45 . По его мнению, в отличие от западноевропейской системы вассалитета, в России господствовало родовое отношение, "основанное не только на происхождении всех владельцев от одного общего родоначальника, но и на особенном способе владения, которым поддерживалось единство рода княжеского; этот особенный способ состоял в том, что главный, старший стол переходил постоянно во владение к старшему в целом роде княжеском"46 .
Если в западноевропейских городах установилось бюргерское самоуправление и торгово-промышленная буржуазия завоевывала свою свободу в упорной борьбе против сеньоров, то в Новгороде сложилась не бюргерская, а боярская республика; бояре, представлявшие знатное сословие землевладельцев, боролись против киевских и московских князей, при поддержке купцов и ремесленников, за свою политическую и экономическую власть на новгородской земле. В условиях боярского правления ни купцы, ни ремесленники не могли выступать в качестве самостоятельной политической силы и пользовались теми прерогативами, которые предоставляли им бояре. Хотя в Новгороде действовало городское вече и использовалась система выборов высших должностных лиц – посадников и тысяцких, однако они, в основном, избирались из числа бояр и все нити управления городом находились в их руках; Новгород был республикой бояр и республиканские атрибуты вла47 сти принадлежали только им.
В Новгороде так и не утвердилась городская буржуазия в качестве независимой политической и экономической силы с новым мировоззрением и бюргерской идеологией, противостоящей традиционно-консервативной идеологии боярства. Факт существования в городах прослойки купцов и ремесленников отнюдь не является необходимой предпосылкой превращения этих городов в цитадели свободы личности и новой культуры. В городах Востока купцы и ремесленники играли, безусловно, важную экономическую роль, но они все были интегрированы в деспотическую систему государства, полностью подчинены верховной власти и лишены политической и правовой автономии; ни в Китае, ни в Индии, ни в мусульманском мире эта социальная прослойка не смогла стать генератором общественного прогресса и культурного переворота. Так было и в Византии, и в России, в стране, где веками существовало тотальное господство крепостного права, исключавшего всякое "развитие демократической жизни" российского общества. Крепостное рабство крестьян, составлявших подавляющее большинство населения страны, – этот российский феномен2* пронизывал все сферы ее общественной жизни вплоть до отмены крепостного права в 1861 г., в то время, когда Западная Европа строила промышленную цивилизацию капитализма и устанавливала буржуазную демократию. Ни в Новгороде, ни в каком-либо городе России не могли возникнуть демократические институты3**, не мог появиться очаг мировоззрения свободы личности; ни один город не стал и не мог стать колыбелью ренессансного гуманизма, цитаделью Возрождения (или того же так называемого Предвозрождения), потому что История предопределила для России другой выбор – длительного и тернистого пути в западную цивилизацию.
<center>СИНДРОМ ВИЗАНТИНИЗМА</center>
Готика, Проторенессанс и Ренессанс не проникли в Россию и тогда, когда великий князь Иван III "приоткрыл" наглухо закрытую со времен завоевания монголами Руси "дверь" на Запад, впустив в Москву иностранных мастеров4***.
Здесь в немалой степени проявилась субъективная сторона византийского влияния5****. Хотя Российское государство и имело европейские корни (варяги), однако оно было соединено культурно-исторической "пуповиной" с Византией, и когда эта "пуповина" была перерезана с падением Константинополя в 1453 г., Россия сохранила все, что было унаследовано от этой сошедшей с исторической сцены православной цивилизации. Византинизм выражался в тоталитарно-автократической системе власти, в полной подчиненности церкви государству, в имперских притязаниях, в антизападной ориентации, подпитываемой православием, в подавлении любых проявлений свободы личности и частной инициативы. Этот византинизм веками впитывался в российскую почву. Русский философ К. Леонтьев отмечал по этому поводу: "Византийский дух, византийские начала и влияния, как сложная ткань нервной системы, проникают насквозь весь великорусский общественный организм"48 .
Абсорбция византинизма осуществлялась по всем каналам; и после падения этой православной цивилизации она продолжала оставаться для Руси примером подражания, – Византия погибла, но ее душа нашла вечное пристанище в России, которая очень сильно стала походить на нее. Н. М. Карамзин писал, что "двор царский уподоблялся византийскому. Иоанн III, зять одного из Палеологов, хотел как бы восстановить у нас Грецию соблюдением всех обрядов церковных и придворных: окружил себя Римскими Орлами и принимал иноземных послов в Золотой Палате, которая напоминала Юстинианову"49 . Византийский имперский двуглавый орел был заимствован Иваном III и стал впоследствии гербом Российской империи. Византинизм стал проникать и укореняться на Руси с того момента, когда в конце X в. князь Владимир женился на сестре императора Василия II Анне и был крещен греческим духовенством. Константинопольский патриарх был высшим православным иерархом на Руси и продолжал им оставаться и после падения Константинополя вплоть до 1589 г. И хотя Русь за двухсотпятидесятилетний период монгольского владычества приобрела немало степных и варварских черт, однако византинизм имел более глубокие корни. "Многие характерные черты русских, – замечает французский историк А. Рамбо, – в которых принято усматривать монгольское влияние, могут быть приписаны скорее чисто славянским традициям, либо причислены к византийскому наследию. Если московские князья стремились к автократии, то не для того, чтобы походить на великих ханов, а вследствие естественного развития идеи абсолютизма, импортированного из Константинополя: римский император Царьграда, а не азиатский вождь кочевников являлся всегда единственным образцом монарха"50 . Как и в Византии, русская церковь изначально была интегрирована в государственную структуру власти и подчинялась великим князьям, а затем русским царям. "Митрополиты русские, – писал С. Соловьев, – не стараются получить самостоятельное, независимое от светской власти существование"51 . Церковь зависела от государства не только политически, но и экономически, получая материальную поддержку в виде десятины – отчислений в пользу церкви десятой части княжеских доходов. "Получая десятину, церковь не превращалась в феодальную организацию, поскольку это не сулило ей никаких публично-правовых прерогатив, ведь она поступала из княжеского двора, а не от паствы, как, скажем, в странах Западной Европы. Десятина, определенная Владимиром, – свидетельство материальной зависимости церкви от князя"52 . Русская церковь, следуя установкам Константинополя и унаследовав "византинизм", всегда занимала жесткую и враждебную позицию в отношении римско-католической церкви и к Западу в целом6*, так как и после падения Византии она "по-прежнему зависела от константинопольского патриарха, который поставлял для нее митрополитов, произносил окончательный приговор в делах церковных, и на суд его не было апелляции"53 . В период монголо-татарского ига враждебное отношение к "латинянам" не претерпело изменений, и послания римского папы Иннокентия IV с призывом к союзу в совместной борьбе христиан против монгольских варваров, которые также вторглись в Польшу, Чехию и Венгрию, остались без ответа и были расценены православными иерархами как проявление экспансионизма со стороны Рима. Если церковь поддерживала и вдохновляла Александра Невского в борьбе против западных рыцарей, то она с не меньшим энтузиазмом поддерживала его соглашательскую, промонгольскую политику в отношении восточных степных варваров. И причина такого отношения к последним заключалась в том, что монголы, периодически опустошая Русь своими набегами, проявляли определенную толерантность в вопросах религии и вели особую политику в отношении русской церкви. "Ярлыки ордынских ханов освобождали церковь и население, находящееся в вассальной зависимости от церкви, от финансовых обязательст (…) и обеспечивали сохранность недвижимых имуществ церкви. Эти меры были неоходимы Орде не столько для подтверждения языческой веротерпимости, прокламированной традиционным монгольским правом, но главным образом для расширения социальной власти на Руси. Описанная тактика имела успех: вплоть до третьей четверти XIV в. у нас нет никаких свидетельств об участии церкви в антиордынской борьбе"54 .
О жестоких и унизительных условиях монголо-татарского ига русский историк пишет следующее: жители подчиненной страны обязаны ходить с ними на войну по первому востребованию, потом давать десятину от всего, от людей и от вещей, берут они десятого отрока и девицу, которых отвозят в свои кочевья и держат в рабстве, остальных жетелей перечисляют для сбора подати. Требуют также, чтоб князья подчиненных стран являлись без замедления в Орду и привозили богатые подарки хану, его женам, тысячникам, сотникам, одним словом, всем, имеющим какое-нибудь значение: некоторые возвращаются, но оставляют в заложниках сыновей или братьев и принимают в свои земли баскаков, которым как сами князья, так и все жители обязаны повиноваться, в противном случае, по донесению баскаков, является толпа татар, которая истребляет ослушников, опустошает их город или страну; не только сам хан или наместник его, но всякий татарин, если случится ему приехать в подчиненную страну, ведет себя в ней как господин, требует все, чего только захочет, и получает"55 .
После падения Константинополя, освобождения Руси от монголо-татарского порабощения и с усилением Московского государства при Иване Грозном одним из идеологических проявлений синдрома византинизма стала идея "Москва – Третий Рим", выраженная псковским старцем Филофеем в его посланиях великому князю Василию III и царю Ивану Грозному. Византия никогда не признавала созданную Карлом Великим в 800 г. "Священную Римскую империю", равно как и основанную в 962 г. германским королем Оттоном I и унаследованную Гогенштауфенами "Священную Римскую империю германской нации", считая их всех узурпаторами, так как рассматривала себя правопреемницей и истинной наследницей погибшей Римской империи, а Константинополь греки называли "вторым Римом", центром православного христианства. После падения Константинополя, по идее Филофея, Москва должна стать центром православного мира – "третьим Римом", – "первые два Рима погибли, третий не погибнет, а четвертому не бывать". Россия, таким образом, объявлялась наследницей византийской империи и продолжательницей ее исторической миссии хранительницы праволавной веры; отныне консервация и защита православия от влияния западного христианства (католицизма и протестантизма) становилась одной из приоритетных задач российского государства. А. Тойнби говорит по поводу российского "византинизма": "Узурпируя таким образом, сознательно и намеренно, византийское наследие, русские вместе со всем прочим восприняли традиционное византийское отношение к Западу, что оказывало глубочайшее влияние на собственно российское отношение к Западу не только до революции 1917 года, но и после нее"56 .
В России никогда не существовало дихотомии церкви и государства, и православная церковь была интегрирована в авторитарную систему власти, став идеологическим рупором самодержавия. П. Флоренский утверждал, что "по условиям образования восточной церкви, понятие царя получило в ней значение священное и тесно слитое с понятием церковь. Божественный римский цезарь, владыка мира, приобретший к тому же все свойства восточного деспота, сделался главным покровителем христианской церкви, "епископом ее внешних дел" и проповедником христианских начал в государственную жизнь. Такое положение тесно связало идею царя с идеей православия. Церковь стала немыслима без царя"57 . Об этом российском феномене византинизма писал и другой русский философ, проповедник "византизма"7* К. Леонтьев: "Мы знаем, например, что византизм в государстве значит – самодержавие. В религии значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов. В нравственном мире мы знаем, что византийский идеал не имеет того высокого и во многих случаях крайне преувеличенного понятия о земной жизни личности человеческой, которое внесено в историю германским феодализмом"58 . О том, что византинизм предопределил "восточные" приоритеты в историческом выборе пути развития России и ее имманентную оппозицию Западу, говорил и Н. Бердяев в статье, посвященной К. Леонтьеву: "Россия во всем своем своеобразии и величии держится не национальной скрепой, не русским национальным самоопределением, а византийским православием и самодержавием, объективными церковными и государственными идеями. Эти начала организовали Россию в великий и своеобразный мир – мир Востока, противоположный Западу"59 .
Византинизм выступал против любых форм демократических изменений в российском обществе. Западные понятия свободной личности, индивидуализма и демократии оставались для подавляющего большинства российского общества чуждыми и неприемлемыми – "западной заразой", – следовательно, вредными, опасными. Об опасностях, грозящих России введением западных ценностей, говорил К. Леонтьев: "Я осмелюсь даже, не колеблясь, сказать, что никакое польское восстание и никакая пугачевщина не могут повредить России так, как могла бы ей повредить очень мирная, очень законная демократическая конституция"60 . И это потому, что "русские люди не созданы для свободы. Без страха и насилия у них все прахом пойдет"61 . Он, очевидно, не питал иллюзий в отношении мифа об "особой исторической миссии" России, широко пропагандируемого определенной частью русской интеллигенции XIX в. Говоря о К. Леонтьеве, Н. Бердяев утверждал, что "он верил не в Россию и не в русский народ, а в византийские начала, церковные и государственные. Если он верил в какую-нибудь миссию, то в миссию византизма, а не России"62 . Он скептически опносился также к идее народа-носителя "особой" морали, так как понимал, что народ, проживший в вековом холопстве и освобожденный недавно от крепостничества царской реформой, но так и не получивший свободу в западном смысле слова, не мог сразу обрести, не "созрев", новую мораль; для этого необходимо было избавиться, прежде всего, от вековых предубеждений и традиций "византинизма". В одном из своих писем, цитируемых Бердяевым, К. Леонтьев пишет: "Да, милый мой, не вижу я в русских людях той какой-то особенной и неслыханной "морали", "любви", с которой носился наш подпольный пророк Достоевский, а за ним носятся и другие, и на культурное (!) значение которой рассчитывают"63 . В задачу данной работы не входят рассмотрение и анализ идеологии славянофильства и философии русского мессианизма, и поэтому мы можем ограничиться лишь некоторыми высказываниями одного автора, в которых проглядывается этико-философская симптоматика "синдрома византинизма". Например, в лекции, озаглавленной "Три силы" и опубликованной в 1877 г., В.С. Соловьев говорит о трех силах, управляющих человеческим развитием, подразумевая под ними "совместное существование трех исторических миров, трех культур, резко между собой различающихся", – мусульманского Востока, Западной цивилизации и Славянского мира64 . По мнению В. Соловьева, мусульманский Восток, который он называет "первой из трех сил", подавляет "все жизненные элементы" и враждебен "всякому развитию"65 . Он полагает, "что в течение двенадцати столетий мусульманский мир не сделал ни одного шага на пути внутреннего развития; нельзя указать здесь ни на один признак последовательного органического прогресса"66 . Западная цивилизация, являясь прямой противоположностью Востоку, находится под господствующим влиянием "второй силы". Мы не будем останавливаться подробно на характеристике, данной философом западному миру, достаточно отметить, что она в целом пронизана отрицательной тональностью, ибо, по его заключению, все "положительное содержание" западной цивилизации находится в прошлом67 . "Уже самый религиозный принцип, – отмечает Соловьев, – легший в основу Западной цивилизации, хотя он представлял лишь одностороннюю и, следовательно, искаженную форму христианства, был все-таки же несравненно богаче и способнее к развитию, нежели ислам"68 . Говоря об одном из фундаментальных принципов западной цивилизации – свободе, на котором формировалось, воспитывалось и строилось западное общество, Соловьев считает, что, "принцип свободы сам по себе имеет только отрицательное значение"69 . Соловьев отрицает даже достижения западной науки XIX века: "Если же подлинной задачей науки признавать не это простое констатирование общих фактов или законов, а их действительное объяснение, то должно сказать, что в настоящее время наука совсем не существует, все же, что носит теперь это имя, представляет на самом деле только бесформенный и безразличный материал будущей истинной науки"70 . И это сказано в то время, когда во второй половине XIX в., при жизни Соловьева, были сделаны такие великие научные открытия, как спектральный анализ Кирхгофа и Бунзена в 1859., теория эволюции Дарвина (1859 г.), создание классической электродинамики Максвеллом (1865 г.), открытие законов наследственности Менделем (1866 г.), совершены было открытия в разных областях науки Пастером, Герцем, Гельмгольцем, Рентгеном и т. п. В. Соловьев считает, что первые две силы "совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению"71 . Третью силу представляет славянство и, прежде всего, русский народ. "Внешний образ раба, в котором находится наш народ, – пишет Соловьев, – жалкое положение России в экономическом и других отношениях не только не может служить возражением против ее призвания, но скорее подтверждает его. Ибо та высшая сила, которую русский народ должен провести в человечество, есть сила не от мира сего, и внешнее богатство и порядок относительно ее не имеют никакого значения. Великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть призвание религиозное в высшем смысле этого слова"72 . Каково было бы разочарование философа, если бы он дожил до того времени (спустя сорок лет после написания этой лекции), когда в России воцарилась власть Антихриста, который пришел не извне, не с Востока и не с Запада, а был порожден самой Россией, в результате специфики ее культурно-исторической эволюции; когда, погрузив Россию в красно-кровавую мглу, эта "высшая сила" уничтожала религию и, в первую очередь, православие, храмы и церкви, превращая русский народ и другие народы Российской империи в лагерный субпродукт; когда вбивали в сознание миллионов новый миф об исторической миссии России, заключавшейся в строительстве "нового мира", счастливого будущего для всего человечества. Великое "религиозное призвание" России, в которое так верили Соловьев и другие, обернулось безбожием и тотальным рабством, ликвидацией духовенства, физическим и духовным уничтожением интеллигенции. Одним из мучеников этой "исторической миссии" оказался крупнейший православный мыслитель XX в. П. А. Флоренский, который, как и Леонтьев, усматривал корни российского культурно-исторического бытия в византинизме. "Византинизм, – пишет он, – явился среди русских славян огромной силой, прежде всего потому, что он поддерживался властью; во-вторых, он сам по себе был силой организованной; в-третьих, он нес с собой науку, гражданское и церковное право, просвещение. Он явился источником, откуда русский народ пил веками, почти не имея ничего другого"73 . Византинизм сооружался на фундаменте греческого православия, которое определяло существенные его черты. П. Флоренский, сопоставляя православие с западным христианством – католицизмом и протестантизмом, подчеркивал его противоположность с последними. "Там – вера в человеческий ум, стремление не только познавать, но и подчинять божественное законам разума, и это не только в лютеранстве, сущность которого – рационализм, но и в католичестве. В православии наоборот – вера в самые неразумные, нелепые вещи, вера, понимаемая, как отказ от разума, наконец, действительный отказ от разума в вопросах религиозных и поэтому легкое и свободное признавание таких противоречивых и недоступных разумному пониманию фактов, от которых рационалист впадает в судороги"74 . Действительно, не является ли одной из иллюстраций этой характеристики абсолютно иррациональная позиция Византии и православной церкви, отвергавшей союз с католической Европой перед реальной угрозой турецкого порабощения и гибели византийской цивилизации?
Идея "третьего Рима" предопределила новую геополитическую самооценку России: на западе – романо-германская "еретическая" Европа – извечная в прошлом противница (если не сказать – враг) Византии – процветающая и сильная, чьи корабли бороздят моря, открывая целые континенты; на юге – турки, уничтожившие Византию и на ее руинах построившие Оттоманскую империю; на Востоке – бескрайние азиатские степные просторы монголо-татарского мира, который являл собой лишь бледную тень былой империи Чингиз-хана и Батыя. Византийский синдром укоренил латентную враждебность России к Западу, у которого, вдобавок, чтобы развиваться, нужно было многому поучиться и много чего перенять и заимствовать8*, (что уже достаточно для зависти и недоверия) и одновременно породил инстинктивное тяготение к Востоку, как некоему противоположному Западу миру, следовательно, более близкому и духовно комфортному, и по многим параметрам, приемлемому. Как отмечал французский историк Рамбо: "Россия XVI и XVII веков оставалась восточным государством, почти не имея отношений с Европой. Россия, благодаря глубокой ненависти к "еретикам" Запада, то есть к католической Европе, оставалась такой же азиатской страной, как и в период татарского ига. Царь был одновременно и отцом, и господином своих подданных, более абсолютным монархом, чем татарский хан или турецкий султан. Все люди и их имущество являлись его собственностью; все представители знати, князья – выходцы из рода Рюрика являлись его рабами"75 . Например, типично восточными являлись такие глубоко укоренившиеся черты русского общества, как домашнее рабство и затворничество русских женщин. Кроме прикрепленных к земле крепостных крестьян, русская знать использовала огромную армию крепостных слуг, дворовых людей в своих поместьях или имениях, которые напоминали домашних рабов римских сенаторов или китайских мандаринов. Оторванные от земли, эти люди, лишенные всяких прав, не производили ничего и висели тяжелым бременем на шее крепостных земледельцев. Что касается затворничества женщин, то этот восточный обычай пришел в Россию еще до вторжения монголов и восходит к традиции затворничества женщин, практиковавшейся еще в Древней Греции, а затем в Византии: женщины – матроны и молодые девушки должны были содержаться в особых помещениях – гинекеях, русским аналогом которых являлись теремы – верхние ярусы или этажи хором и домов76 .
Идея "третьего Рима" требовала в качестве геополитического императива экспансию православия, расширения его границ путем завоевания, преумножения земель Российского государства и создания империи. Начиная с эпохи Ивана Грозного, в течение четырех столетий вплоть до конца XIX века Россия расширяла свою территорию, превратившись в самую крупную по территории страну. Несмотря на то, что синдром византинизма, проникнув глубокими историческими корнями в российское общественное сознание и культуру, способствовал формированию, по сути дела, незападного и антизападного русского менталитета (проявляющегося особенно явственно и сегодня в определенных исторических ситуациях), он не мог, в конечном счете, противостоять притягательной силе западной культуры, вовлекшей Россию в лоно Европы, в которой она "обречена" историей быть.
<center><b>ЗАКЛЮЧЕНИЕ</b></center>
В Средние века первой попыткой осуществления исторической миссии Запада явились крестовые походы на Восток, которые закончились полным провалом, – Западная Европа еще не была готова для расширения и установления сферы своего влияния за пределами своего культурно-исторического ареала. Однако Восток продолжал интересовать европейцев своим манящим богатством, природой и загадочностью. Еще в XIII в. в Китае смогли побывать два итальянца – посланец папы, монах-францисканец Джиованни Карпини (1182-1252) и венецианский купец Марко Поло (1254-1324). Путевые заметки последнего открыли глаза европейцам на собственную бедность и отсталость, на то незавидное положение, в котором находилась тогда Западная Европа.
Через два столетия, в эпоху Ренессанса, Западная Европа смогла накопить такой огромный интеллектуальный, художественно-эстетический и научный потенциал, что стало ясно, – греко-римская античность, как бы она ни была богата идеями, мыслями и образами, каким бы источником вдохновения она ни была, не может более отвечать новым, возросшим познавательным потребностям западного общества. Ренессанс не только формировал новый уровень интеллектуального и эстетического восприятия мира, но и повысил степень осознания западным человеком уверенности в своих силах. Западная Европа устремилась открывать новые горизонты окружающего мира и вселенной; пришла пора Колумбов и Коперников. В эпоху Ренессанса назрели все предпосылки для того, чтобы Запад вновь предпринял попытку распространить и установить геополитические и экономические интересы за пределами собственных границ. Если крестовые походы инициировались и организовывались католической церковью и лично римскими папами, и в этом предприятии принимали непосредственное участие короли и рыцари, то новая миссия Запада была инициирована и организована светской властью – королями, например, Испании или Англии, а непосредственное участие в ней принимали городские бюргеры – наиболее свободная и предприимчивая прослойка западноевропейского общества. В этом грандиозном и беспрецедентном мероприятии доминировали три основных мотива – жажда богатства, жажда власти и жажда знаний: все это вдоволь наличествовало у западного человека. Началась встреча цивилизаций – западной и восточной. Однако поскольку их встреча имела место по инициативе только Запада и со стороны тех, кто преследовал далеко не познавательные и торговые цели, то диалога между ними не состоялось. Если Западу был необходим прорыв к Востоку, то последний, по сути, не испытывал никакого интереса к Западу. Для китайца, например, центром мира всегда считалась Поднебесная империя, существовавшая несколько тысяч лет в окружении варварских народов, от которых необходимо было отгородиться Великой китайской стеной и сохранить нетронутой первозданную культуру, и потому морские путешествия были очень редки в истории этой страны. Для индуса же, с презрением относящегося к окружающему миру, от которого он стремился отречься в духовном самопогружении, вопрос контактов с другими странами и народами и исследования других цивилизаций просто не представлял ни малейшего интереса и никогда не поднимался. Запад не представлял интереса и для араба, который, несмотря на контакты с венецианскими купцами, вполне удовлетворял свои коммерческие запросы в том экономическом пространстве, которое являл собой гигантский мусульманский мир, раскинувшийся от северной Африки до берегов Ганга. Неудивительно, что Восток не дал человечеству своих Марко Поло, Колумбов, Магелланов и Куков9*.
С Великими географическими открытиями начинается диффузия западной культуры на Восток и по всему миру, которая сопровождалась насильственным ее внедрением; Восток не был готов к такому контакту культур, который обратился, в конечном счете, в коллизию двух миров. Китайцам, например, пришлось вдруг осознать, что Поднебесная отнюдь не является центром мира и что у этих новых пришельцев с Запада необходимо (а нередко и вынужденно) многому поучиться и у них нужно многое перенять. Если Индия и арабский мир стали воспринимать западные ценности через призму колониальной зависимости, когда западная культура имплантировалась европейскими пришельцами, то в России, этой евразийской стране, занимающей промежуточное положение между Западом и Востоком, западная культура внедрялась самими русскими монархами, например, Петром Великим, и так как эти западные ценности насаждались сверху, волевым актом и в ряде случаев по принуждению, то все европейское воспринималось как вмешательство Запада в традиционные устои общества, как покушение на российскую самобытность и как нарушение русской исторической первозданности. Российское общество входило в западную цивилизацию по августейшему повелению своих деспотов-реформаторов.
<center><b>БИБЛИОГРАФИЯ И ПРИМЕЧАНИЯ</b></center>
Глава 1.
1 Lot F. La fin du monde antique et le dйbut du Moyen Вge. Ed. Albin Michel, 1989, p. 182.
2 Piganiol A. L'Empire chrйtien (325-395). PUF, 1972, p. 466.
3 Cf. Weber M. Die sozialen Grьnde des Unterganges der Antiken Kultur, 1896.
4 Cf. Rostovtseff M. Social and Economic History of Roman Empire. Oxford, vol. 1, 1957, p. 523-541.
5 Cf. Huntington E. Climatic Change and Agricultural Exhaustion as Elements in the Fall of Rome. Cambridge,
Mass, 1917.
6 Cf. Boak A. E. R. Manpower Shortage and the Fall of the Roman Empire in the West. Univ. of Michigan, 1955.
7 См. Джонс А. Х. М. Гибель античного мира. Ростов-на-Дону, Москва, 1997, с. 532-533.
8 Cf. Stein E. Histoire du Bas-Empire, Paris, t. 1, 1955, p.55.
9 Достаточно указать на: А. Е. Р. Боак, op. cit.; R. Rйmondon. La crise de l'Empire romain, PUF , 1970; E. Stein, op.cit.; C.Clark.Population Growth and Land use. The Macmillan Press Ltd., 1980; P. Salmon. Population et depopulation dans l'Empire romain. Latours, Bruxelles,1974; K.J. Beloch, Die Bevцlkerung der griechisch-rцmischen Welt. Leipzig, 1886; M. Reinhard, A. Armengaud et J. Dupaquier. Histoire gйnйrale de la population mondiale. Paris, 1968; A. Landry. Traitй de dйmographie, Paris, 1945; A. H. M. Jones. The Later Roman Empire. London-N.Y., t.1, 1964 и др.
10 Cyprianus ad Demetr.2-3.
11 Stein E., op. cit., p.8.
12 Cf. Remondon R., op. cit., p.109.
13 Jones A. H. M., op. cit., p.339.
14 Cf. Ibidem.
15 Cf. Ibidem.
16 Boak A. E. R., op. cit., p.156.
17 Cf. Finley M.I. The Question of Population, in: The Fall of Rome, can it be explained? Ed. By Chambers M., p. 30.
18 Гиббон Э. История упадка и разрушения Римской империи. М., 1883, ч. II, гл. XV, с. 33.
19 Там же, с. 83
20 Тацит. Анналы, XV, 44.
21 Письма Плиния Младшего, Х, 96.
1* Хрест - лингвистически латинская передача имени Христос (Chrestus )
22 История древнего мира. М., 1983. т. III, с. 116.
23 Hamman A. La vie quotidienne des premiers chrйtiens. Hachette, 1977, p. 19.
24 Cf. Celse. Parole de vйritй contre chrйtiens, VIII, 55.
25 Буасье Г. Падение язычества. М., 1892, с. 563
26 Tertullian, Apologeticum, XXXVII, 3.
27 P. Cousin. Precis d'histoire monastique, Bloud et Gay, 1957, p. 57-58
28 Э. Гиббон, цит. соч., ч.II, гл.XV, с. 79
29 Э. Гиббон, там же.
30 Gaudemet J. L'Eglise dans l' Empire romain (IV-Ve siecles)
in: Histoire du droit et des institutions de l'Eglise en Occident. P.,1958, t.3, p.508.
2* Для сравнения: в 1800 г. во всей Европе (без России) проживало 160 млн. человек. Cf: Brouk, La population du monde, Ed. Du Progres, m. 1983, p. 11. Основываясь на данных последних находок папирусов, даторованных концом III в., и оценок численности населения различных регионов Римской империи, можно определить население империи к 350 году приблизительно в 42-45 млн. человек. Cf.: C. Clark, The History of Population growth, Macmillan Press LTD., 1980, p. 64.
31 Cf. Cantor N. F. The Civilization of the Middle Ages, N.Y., 1994, p.37.
32 Nouvelle histoire de l'Eglise, t.1, Ed. Du Seuil, p. 276.
33 Daniel-Rops. L'Eglise des apфtres et des martyres. Palatine-Fayard, p. 375-376.
34 Ibidem.
35 Робертсон А. Происхождение христианства, М., 1959, с. 286.
3* Добровольное отречение Диоклетиана от власти в момент достижения апофеоза своего могущества - уникальный случай не только в анналах Римской империи, но и один из редчайших примеров в мировой истории, и если мы при этом отвлечемся от истинных мотивов этого поступка, то уникальность его заключается в том, что император сдержал свое слово, данное им при вступлениии в должность, выполнив тем самым обещание, что он после двадцати лет царствования добровольно расстанется с пурпурной мантией. Через восемь лет после отречения, в 313г., когда император Константин огласил свой Миланский эдикт, Диоклетиан умер, - его сердце не выдержало известия о триумфе ненавистного ему христианства.
36 The New International Dictionary of the Cristian Church. 1974, p. 32.
37 Аристотель. Политика, VII, 4, 1326а, 10.
38 Там же, 1326а, 30.
39 Там же, II, 1265 в, 5.
40 Полибий. История, XXXVI, 17.
41 Там же, XXXVII, 9.
42 Cf. Lynn Smith T. and Zopf P. E. Demography, Principles and methods. N.Y., p. 19.
43 Чис. 26, 4.
44 Cf. Borrie W. D. The Growth and Control of world Population. Widenfeid and Nikolson, London, p. 216
45 Cf.Albertini E. L'Empire romain. PUF, 1970, t.2, p. 314.
46 Cf. Petit P. Histoire gйnйrale de l'Empire romain. Ed. Du Seuil, p. 492
47 Cf. Guillaume p. et Pousson J. P. Dйmographie historique. Arman Colin, p. 46.
48 Cf. Ibid., p. 64
49 C.Clark.Population Growth and Land use. The Macmillan Press Ltd., 1980, p. 88.
50 Ibid., p. 64
51 Cf. Boak A.E.R., op. cit., p. 152.
52 Евангелие от Матфея, 10, 21.
53 Там же, 10, 34-37.
54 Cf. Bardy G. La conversion au cristianisme durant les premiers siиcles. Aubier, Paris, p. 223.
55 Tertullian, ad uxorem, II, 4-6.
56 Cf. Bardy G., op. cit., p. 225. Тертулиан, Киприан и другие христианские писатели упоминали больше о женщинах-христианках, так как в их время они превосходили по количеству обращенных в христианство мужчин. См.: Cf. Bardy G., op. cit., p. 224
57 Cf. Lepelley C. L'Empire romain et le cristianisme. Flammarion, p. 38.
58 Ibid., p. 39.
59 Albertini E. L' Empire romain, p. 314.
60 Cf. Tertullian. Apolog., XXXVII, 2-3.
61 Ibid., XXXVIII, 3.
62 Гэтч Э. Эллинизм и христианство. В кн.: Общая история европейской культуры. Брокгауз-Ефрон, т. ХI, СПб. 1908, ц. 78.
4* Крупные города Римской империи стали землей обетованной для проституток, чье ремесло было не только терпимо, но и легализировано. Во всех крупных и средних городах были дома терпимости. Геркуланум сохранил для потомков улицу, где были расположены публичные дома, стены которых сохранили эротические фрески. В Риме зарезервированные для проституток места располагались обычно далеко от кварталов, где проживала добропорядочная публика. Как правило, эти дома походили друг на друга и имели комнаты со сводами, кроме того, уличные проститутки обычно промышляли своим ремеслом по вечерам под темными сводами домов, и слово "свод" (лат. fornix) по этимологии породило распространенное в европейских языках слово "fornication", что означает "блуд, разврат"; то есть заниматься под сводами развратом. C.: Chauvin C. Les chrйtiens et la prostitution. Ed. Du Serf, 1983, p. 11.
Несмотря на то, что Отцы церкви и христианские писатели всегда ссылались на жизненный пример Христа, который, как известно нам из Евангелия, проявлял доброе отношение и уважение к проституткам и заявлял о равенстве между мужчиной и женщиной, и, хотя церковь вовсе не избегала привлекать в свои ряды обращенных в христианство проституток, вместе с тем, мнение Отцов церкви по отношению к женщине вообще и к проститутке, в частности, носило печать предубеждения, если не сказать подозрительной мнительности в отношении слабого пола, представительницы которого воспринимались и характеризовались не иначе как "ворота к дьяволу" (Тертуллиан) или как "причина всех зол" (Иероним). Задолго до них апостол Павел, если не демонизировал образ женщины, однако и не проявлял особого пиетета к слабому полу.
63 Послание Павла к Римлянам, 8, 2
64 Там же, 8, 3
65 Там же, 8, 9
66 Евангелие от Матфея, 19, 12. Новый Завет заложил идеологическую основу антипопуляционистской, направленной против поощрения роста населения, стратегии Отцов церкви и христианских институтов в Римской империи. "В новом Завете перспектива роста населения исчезает. Теперь возникает другая проблема: Иисус Христос, ребенок-Мессия родился; перспектива иметь детей и обеспечивать смену поколений больше не является теологическим требованием. Можно говорить в данном случае о любопытном снятии вопроса рождаемости в Новом Завете". Grimm R. L'Institution du mariage. Essai d'ethique fondamentale. Ed. Du Serf, Paris, 1984, p. 132.
67 Послание Павла к Ефесянам, 5, 25.
68 I-ое Послание Павла к Коринфянам. 7, 7.
69 Там же, 7, 29
70 Там же, 7, 38
71 Там же, 7, 34
72 Там же, 7, 39
73 Kelsey M.T. and Kelsey B. Sacrament of Sexuality. 1991, p. 108.
74 Noonan J.T. Contraception et mariage. 1969, p. 108.
75 Minnerath R. Les chrйtiens et le monde (I-II siиcles). Ed. J. Gabalda et Cie, 1973, p. 269
76 Hamman H. La vie quotidienne des premiers chrйtiens. Hachette, 1971, p. 63.
77 Saint Jean Chrysostom. La virginitй, XIV, 56-57.
78 Saint Jean Chrysostom. Sur le mariage unique, III, 176.
79 Ibid., XIX, 11.
80 Cf. Grйgoire de Nysse. Traitй de la virginitй, XIV, 2, 16-3.
81 Ibid., XVIII, I, 27-2.
82 Origйne. Homйlie sur le Cantique des cantiques, I, 2.
83 Le Glay M. Rome: grandeur et chute de l'Empire. Perrin, p. 30.
84 Bullough J. L. Christianity and Sexuality in: Religion and Health. Kluwer academic publishers, p. 5.
85 Ranke-Heinemann U. Des euniques pour le royaume des Cieux, I'Eglise catholique et la sexualitй. Ed. Robert Laffont, 1988, p. 69.
86 Цит. по: Salmon P. Population et dйpopulation dans l'Empire romain. Bruxelles, 1974, p. 162.
87 Gaudemet J., op. cit., p. 552. Отношение к браку, носившему печать стерильности и предполагавшему запрещение половых связей, превaлировало над отношением к браку как существующему тысячелетиями институту семьи и производства потомства для продолжения рода человеческого. Это отношение церкви продолжалось много веков как после принятия христианства, так и после падения Римской империи и, несомненно, сильно повлияло на моральный климат, а следовательно, и на демографический ландшафт Европы раннего средневековья. "Мнение о том, что половые отношения являются матримониальным благом, нашло открытую поддержку и упрочилось лишь в IX в., когда супружеские проблемы Лотара II дали повод архиепископу Реймса Инкмару составить памятную записку по этому вопросу - Concubitus facit nuptia: брак находит свое полноценное осуществление в половых отношениях супругов; без этого брак не имеет юридической силы"(Grimm R., op. cit., p. 229). Изменение отношения церкви к браку как половой связи между мужчиной и женщиной, постепенное удаление "румянца стыда" с факта половой любви, следовательно, снятие печати позора и греховности с интимных отношений супружеской пары не могли не сказаться на перемене в матримониальном сознании общества и, в конечном счете, не могли не привести, вкупе с другими социальными факторами, к росту рождаемости и к улучшению демографической ситуации в Западной Европе, где уже с X века начинает намечаться неуклонный рост населения.
5* Прокреация (зачатие и рождение ребенка), которая немыслима без коитуса и присущего ему сексуального наслаждения, была расценена как синоним разврата, вследствие чего церковь высказывалась отрицательно и выдвигала различные оговорки по отношению к этому акту "делать детей". Очевидно, немалую роль тут сыграло и сложившееся в то время твердое убеждение, что женщина может зачать только при одном условии, а именно, если она будет иметь оргазм во время соития. "Достоверность" этого мнения, выдвинутого выдающимся античным врачом Клавдием Галеном (II в. н.э.), не подвергалась сомнению в течение многих веков, вплоть до XVIII в. См.: Bullough J. L. Christianity and Sexuality in: Religion and health, p. 14.
88 Saint Augustin. Homelies sur sermon sur la montagne, I, 15. Ed. Peronne, T. IX, p. 39.
89 Cf. Hamman A., op. cit., p.17.
90 Г. Буасье, Падение язычества, с. 489.
91 Salmon P. Population et dйpopulation dans l'Empire romain, p.169
92 Allard P. Le christianisme et l'Empire romain. Ed . V. Lecoffre, Paris, 1935, p. 79.
6* Церковь собирала этих брошенных детей и давала им приют. Подавляющее большинство из них обращалось в христианство.
93 Цит. по: А. Б. Ранович. О раннем христианстве, М. 1959, с. 421.
94 Mazzarino S. La fin du monde antique. Gallimard, 1974, p. 44.
95 Tertullian, Apolog., 22.
96 1 Фес., 4, 11.
97 2 Фес., 3, 10.
98 Там же, 3, 11-12.
99 Minnerath R. Les chrйtiens el le monde (I et II siиcles)., p. 297.
100 Saint Jean Chrisostom. 1 cor., Hom., XI, 5.
101 История древнего мира, т. 3, с. 90.
102 Там же, т. 3, с. 91.
103 Фил., 15-16.
104 I Кор., 7, 20-21.
105 Cf. Minnerath R., op. cit., p. 326.
106 Cf. Gaudemet J., L'Eglise dans l'Empire romain, p. 202.
107 Cf. Allard P. Les esclaves chrйtiens depuis les premiers temps de l'Eglise jusqu'a la fin de la domination romaine en Occident, Ed. G. Olms Verlag, 1974, p. 428.
108 Goudemet J. L'Eglise dans l'Empire romain, p. 508
109 Allard P., op. cit., p. 467.
110 Вебер М. Аграрная история древнего мира, м., Изд. Сабашниковых, с. 382-383.
111 P. Salmon, Population et dйpopulation dans l'Empire romain, p. 138.
112 P. Salmon, op. cit., p. 169.
113 Eusebe de Cйsarйe, Histoire ecclйsiastique, VII, XXI, 9-10.
114 Cf. Reinhard M., A. Armengaud, J. Dupaquier. Histoire gйnйrale de la population mondiale, p. 103.
115 Ibid., p. 10.
116 Jones A. H. M. The later Roman Empire, p. 339.
117 История древнего мира, т. 3, с. 229.
118 F. Zosso, Ch. Zingg, Les empereurs romains, (27 av. J. C. 476 ap. J. C.), Ed. Errance, 1994, p. 82.
119 Cf. Ct. F. Zosso, Zingg, op. cit., p. 244.
120 F. Lot, La fin du monde antique…, p. 20.
121 Ibid., p. 21.
122 J. Burchardt, Fragments historiques, Ed. Droz, Genиve, 1965, p. 21.
7* Древнекитайский мыслитель Мэн-Цзы еще в IV в. до н.э. Сделал следующее замечание о варварских нашествиях: "Я слышал, что варвары изменялись под влиянием Китая, но еще не слышал, что варвары изменили что-либо в Китае". Древнекитайская философия, М., 1972, т. 1, с. 239.
123 См. Б. Данэм. Герои и еретики. Политическая история западной мысли. М., 1967, с. 123.
124 Tertullian, De corona militus, X.
125 R. Minnerath, Les chrйtiens et le monde, p. 329.
126 Tertullian, De corona, 10
127 Origene, Contre Cels, VIII, 71.
128 Буасье Г. Падение язычества, с. 493.
129 Tertullian, op. cit., 11.
130 Буасье Г., цит. соч., с. 493.
8* Одним из самых легендарных мучеников был св. Себастьян, офицер римской армии, принявший христианство и казненный по приказу Диоклетиана во время преследований христиан. Этот персонаж вдохновил таких художников, как А. да Мессина, А. Мантенья и А. Паллайоло, которые обессмертили его мученическую смерть.
131 Cf. Mounier Ch. L'Eglise dans l'Empire romain, II et III siиcles, Eglise et Citй. Ed. Caujas, 1979, p. 7.
132 И. С. Свенцицкая. Раннее христианство: страницы истории, М., 1989, с. 166.
133 Saint Augustin, epist., 128.
134 Cf. Ct. Gaudemet, op. cit., p. 707.
135 A. Piganiol, op. cit., p. 465.
136 Cf. E. Stejn, op. cit., t. 1, p. 55.
137 F. Lot, op. cit., 251.
138 Там же.
9* Германцы, служившие в римской армии, в подавляющем большинстве были христианами. Греческий епископ Ульфила в середине IV в. осуществил евангелизацию германских племен за пределами Римской империи и перевел Библию на готский язык.
139 F. Lot, op, cit., p. 249.
10* Одоакр был достаточно мудр, чтобы, свергнув Ромулуса Августула, не провозгласить себя очередным императором, так как он понимал, что империя, как таковая, уже не существовала, и Рим не был столицей уже со времен Диоклетиана, что все провинции Западной Римской империи находились в руках германских племен, а Рим всего за пятьдесят лет дважды подвергался разграблению варварами, которые уже в 418 г. смогли образовать свое первое государство в южной Галлии, а в 437 г. появилось Бургундское королевство в западной Галлии. Одоакр взял себе титул короля (конунга) и объявил о своем суверенитете, не преминув послать императорские регалии в Константинополь, ставший столицей новой империи - Византии.
Ромулусу Августулу не суждено было разделить печальную судьбу всех предшествующих смещенных римских императоров, - он оказался не только последним императором, но и единственным за всю пятисотлетнюю историю Римской империи императором, которого сместили, но не убили. Варвар Одоакр удовлетворился лишь тем, что сослал смещенного императора с его матерью на роскошную виллу, установив ему пожизненную пенсию, выплачиваемую золотом. Cf. F. Zosso, Ch. Zingg, op. cit., p. 206.
140 F. Lot, op. cit., p. 233.
141 Джонс А. Х. М. Гибель античного мира, с. 527.
142 История древнего мира, т. III, с. 269.
143 Gonzague de Reynold. L'Europe et l'Europeen in: Europa aeterna, v. III. Ed. Max Metz, 1957, p. 123.
144 J.B.Bury, The Later Roman Empire in: The Fall of Rome, Can it be explained?, Holt, Rinehart and Winston, N.Y.-Toronto-London, p.14.
11* Аларих - вождь вестготов, вначале вторгся в Иллирию, и перед ним открылась дорога на Константинополь, но он предпочел пойти на Рим и захватить вечный город в 410 г.
145 Simons G. La Naissance de l'Europe. Les grandes йpoques de l'homme. Amsterdam, 1968, p. 13.
146 Ibidem.
147 Ibid, p. 18.
148 Cf. Mazzarino S., op. cit., p. 206.
149 Ibidem.
Глава 2.
1 Cf. Cellarius. Historia medii aevi, a temporibus Constantini Magni ad Constantinopolum a Turkas captam dedukta…, Jena, 1698.
2 Cf. The Middle Ages (400-1250). Ed. by Sullivan R. E., Boston, 1996.
3 Cf. The Medieval World (300-1300).Ed. by Cantor N. F., N.Y., London, 1968.
4 Cf. Medieval Society (400-1450). Ed. by Cantor N. F. and Werthman, N. Y., 1967.
5 "За четыре века, разделяющих смерть Феодосия (395 г.) и коронацию Карла Великого (800 г.), родился новый мир на Западе, происшедший от слияния римского и варварского миров. Западноевропейские Средние века приобрели зримые контуры" (Le Goff J. La civilisation de l'Occident mйdieval. Paris, 1972, p. 50).
6 См. Виппер Р. Ю. История Средних веков. (Курс лекций), Киев, 1996.
7 См. История Средних веков, М., 1980.
8 Pirenne H. Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade. Princeton, 1925, p. 14.
9 Ibidem.
10 Ibidem.
11 Дживелегов А. К. Городская община в Средние века. М., 1901, с. 21.
12 Cf. Burchardt J. Considйrations sur l'histoire universelle. Paris, 1971, p. 189.
13 Ланглуа Ш. История Средних веков. СПб., 1893, с. 137.
14 Cf. The Medieval World (300-1300), p. 73.
15 Рассел Б. История Западной философии. Ростов-на-Дону, 1998, с. 422.
16 Джонс А. Х. М. Гибель античного мира. Ростов-на-Дону, Москва, 1997, с. 139.
17 Цит. по Дэвис Г. Средневековая Европа. СПб, 1914, с. 22.
18 Там же.
19 Cf. Stromberg R.N. A History of Western Civilization. Homewook, Illinois, 1963, p. 86.
1* Этот племенной федерализм укоренился и сохранился в самой Германии и после вторжения в Римскую империю; в Средние века и в Новое время эта федеративная форма государства наблюдалась и в "Священной Римской империи германской нации", просуществовавшей с 962 г. по 1806 г., когда она была упразднена Наполеоном, а также в Германской империи, созданной Бисмарком, и в современной Федеративной Республике Германии.
20 Gonzague de Reynold. L'Europe et l'Europeen, p. 123.
21 Cf. Tacit. Germ., 11.
22 См. Дэвис Г. цит. соч., с. 61.
23 Cf. Tacit. Germ., 7.12.
24 См. Виппер Р. Ю. История Средних веков, с. 172.
25 См. Неусыхин А. И. Общественный строй древних германцев. М., 1929, с. 175.
26 См. Гизо Ф. История цивилизации в Европе. СПб, 1906.
27 Burns E.M. Western Civilizations. Their History and Their Culture, N.Y., p. 314.
2* Арнольд Тойнби, так же как и Ф. Гизо, относил время установления феодализма в Европе к XI в. (См. Toynbee A., l'Histoire. Un essai d'interprйtation. Paris, 1954, p.8). Русский медиевист Е. А. Косминский утверждал, что к началу XI в. феодальный способ производства установился по всей Западной Европе (См. Ванштейн О. Л., Косминский Е. А. Феодализм в Западной Европе. М., 1932, с.69). Французский историк Жорж Дюби также считает, что феодализм принял свои окончательные черты в последние десятилетия XI века (Cf. Duby G. Fйodalitй, Paris, Flammarion, 1996, p. 157).
3* Оммаж (от франц. Homme - человек) означает торжественный акт, во время которого вассал клятвой верности подтверждает свое желание стать человеком сеньора.
4* Слово древнегерманского происхождения, от франкского - fлud-фd - скот; по-франц. - fief; по-нем. - lehn (лен); по-англ.- fee.
28 Le Goff J. La civilisation de l'Occident mйdiйval, p. 126.
29 Cf. Stromberg R. N., op. cit., p. 104.
30 Cf. Barnes H. E. The History of Western Civilization, N.Y., 1935, p. 572.
31 Le Goff J., op. cit., p. 112.
32 Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе, М., 1970, с. 51.
33 Cf. Barnes H.E., op. cit., p. 571.
34 Duby G. Feodalite, p. 162.
35 Ibidem.
36 Cf. Ibidem.
37 Burns E.M., op. cit., p. 262.
38 Гизо Ф. История цивилизации в Европе, с. 42.
5* "Рыцарство есть христианская форма военной профессии. Не будучи в состоянии воспрепятствовать войне, церковь сделала воина христианином. Феодальному барону, жившему в своей грубой надменности, она противопоставила идеал, предложила в некотором роде "восьмое таинство" – крещение военного человека. Рыцарство – это идеал, это "таинство" (Ланглуа Ш. История Средних веков, с. 137).
39 Дэвис Г. Средневековая Европа, с. 67.
40 Codenhove-Kalergi R. Les bases spirituelles en Europe in: Europa aeterna, v. III, Zьrich, 1957, p. 31.
6* Русский философ В.С. Соловьев дает следующую характеристику исламу: "Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволу мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть Его произвол, а для человека – слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие. Мусульманская религия прежде всего подавляет лицо, связывает личную деятельность, вследствие же этого, разумеется, все направления и различные формы этой деятельности задерживаются, не обособляются, убиваются в зародыше" (Соловьев В.С. Избранное. М., 1980, с. 44).
41 Cf. Burkhardt J. Civilisation de la Renaissance en Italie, Paris, 1958, t. 3, p. 20.
42 Хейзинга Й. Осень средневековья, М., 1988, с. 74.
7* Разве не в одной тональности бились в любовном томлении сердца двух великих поэтов – немецкого рыцаря-миннезингера Вальтера фон дер Фогельвейде (1170-1230) и гениального итальянца Франческо Петрарки (1304-1374), увековечивая миг встречи с любимой.
Фогельвейде: Славлю тот день, когда встретился с нею,
Околдовавшей и дух мой, и тело…
Петрарка: Благословен день, месяц, лето, час
И миг, когда мой взор те очи встретил!..
43 Хейзинга Й., цит. соч., с. 82.
44 См. Дэвис Г. Средневековая Европа, с. 80.
45 Там же. Папа Григорий I Великий (590-604) реформировал старую литургию и создал новое направление в церковном пении, названное григорианским; он направил первых миссионеров в Британию и обратил англо-саксов в христианство, а также утвердил приоритет церкви в Италии, завоеванной лангобардами.
46 Данэм Б. Герои и еретики. Политическая история западной мысли, М., 1967, с. 164 (разрядка Данэма).
47 См. Ванштейн О. Л., Косминский Е. А. Феодализм в Западной Европе, с. 128.
48 См. Грацианский Н. П. Из социально-экономической истории западноевропейского средневековья, М.,
1960, с. 248.
8* Достаточно вспомнить знаменитое "хождение в Каноссу" Генриха IV.
49 Cf. The Medieval World (300-1400), p. 189.
50 Cf. Cantor N. F. The Medieval World Revolution in: The Medieval World (300-1400), N.Y., London, 1969,
p. 147.
51 Виппер Р. Ю. История Средних веков, с. 232 (разрядка Виппера Р.Ю.).
52 Cantor N.F., op. cit., p. 148.
53 Cf. The New Encyclopaedia Britannica, v. 12, p. 708.
9* "Абеляр не был основоположником схоластики - эта честь обычно приписывается его первому учителю Росцелину. Но Абеляр был оводом в стиле Сократа и впился так глубоко в средневековый ум, что в течение двух столетий после этого ученые-схоласты, включая Дунса Скота и Уильяма Оккама, трудились, чтобы создать обоснованное, энциклопедическое изложение христианского вероучения" (Данэм Б. Герои и еретики, с. 197).
10* Правление папы Иннокентия III считается апофеозом могущества католической церкви. Он не только вмешивался в политику европейских монархов, но и смог заставить английского короля и германского императора признать себя вассалами папы; он был инициатором разгрома альбигойцев, организатором IV крестового похода, во время которого был взят Константинополь в 1204 г. Для борьбы с ересью он организовал орган расследования - инквизицию, ставшую впоследствии карающим мечом католической церкви.
11* Согласно данным Дж. К. Рассела, население Западной Европы выросло с 14,7 млн. в 600 г. до 22,6 млн. в 950 г. и достигло накануне великой эпидемии чумы в 1347 г. 54,4 млн. М. К. Бонетти считает, что в целом по Европе население выросло с 27 млн. в 700 г. до 42 млн. в 1000 г. и 73 млн. в 1300 г. (Cf. Le Goff G. La civilisation de l'Occident Mйdiйval, p. 92).
54 Simons G. La Naissance de l'Europe. Les grandes epoques de l'homme., p. 166.
55 Дживелегов А. К. Вольный город в Европе, М., 1922, с. 26.
56 См. Ванштейн О.Л., Косминский Е.А. Феодализм в Западной Европе, с. 70.
57 Pirenne H., Impact of Commerce and Urbanization in: Medieval Society (400-1450), p. 133.
58 Ibidem.
59 Cf. Hayes C.J.H., Baldwin M. W., Cole Ch.W. History of Western Civilization, N.Y., London, 1967, p. 195.
12* Интересно отметить, что если в Западной Европе крепостничество исчезло в XIII в., то в России оно было узаконено и юридически оформлено в Судебнике Ивана III в 1497 г.
60 Brinton C. Ideas and Men. The Story of Western Thought. N.Y., 1983, p. 200. (разрядка Бринтона).
61 Cf. Thorndike L. The History of Medieval Europe, Boston, 1949, p. 242.
13* Города Северной Италии объединились в своей борьбе против германского господства. Ломбардские города выступили объединенными силами против императора Фридриха I Барбароссы, вторгшегося в Италию, и недалеко от Милана в битве при Леньяно (1175.) его войска были разгромлены. Ломбардские города стали полностью независимыми, хотя формально вся Северная Италия еще долго оставалась частью "Священной Римской империи германской нации".
62 Маккаи Л. Мир Ренессанса, Будапешт, 1984, с. 31.
14* Французский язык стал официальным языком королевского двора, аристократии и духовенства; на французском выступали в английском парламенте и читали лекции (наряду с латынью) в Оксфорде. Последнее выступление по-французски прозвучало в парламенте в 1303 г., но при дворе на нем продолжали говорить еще многие годы.
63 См. История Средних веков, с. 215.
15* Особой комиссии из 25 баронов было поручено следить за выполнением королем этой хартии, которая предоставляла определенные права и привилегии не только крупным феодалам, но и рыцарям, свободным крестьянам, а также городам. В случае невыполнения королем всех 63 статей "Великой хартии вольностей" комиссия могла обвинить короля в правонарушении и злоупотреблении властью, что означало объявление ему войны и свержение его с трона. Эта комиссия явилась зародышем будущего парламента, который возникнет в Англии спустя пятьдесят лет, в 1265 г., когда Симон де Монфор, граф Лейстерский, опираясь на баронов и рыцарей, созовет совет королевства, на который будут приглашены также епископы и по два представителя от городов. С этого времени начинается долгий путь становления европейской парламентской демократии.
64 Ferguson W. The Renaissance, Muisdale, 1940, p. 46.
65 Burns E.M. Western Civilization, p. 324.
16* Известно, что многие монархи зависели от кредитов, получаемых ими от итальянских финансистов Барди, Перуцци и Ручеллаи, основавших в XIII в. во Флоренции крупнейший в Европе коммерческий банк. Во Франции итальянцы открыли ломбард – финансово-кредитное учреждение, ссужающее деньги под залог движимого имущества. Так как основателями были выходцы из Ломбардии, учреждение это получило название ломбард. В Германии в XV-XVI вв. семья Фуггеров, крупнейших банкиров и капиталистов, владельцев серебряных рудников в Германии и Венгрии, держала в финансовой зависимости не только немецких сеньоров-курфюрстов, но и императоров-Габсбургов, берущих кредиты у них.
66 Cf. Jones Ph. The Italian City-State. From Commune to Signoria. Oxford, 1997, p. 12.
Глава 3.
1 Cf. Bloch M. The Feudal World in: Medieval Society (400-1450), Ed. By N.F. Cantor, N.Y., 1967, p. 41.
2 Cf. Bec Ch. Florence (1300-1600). Histoire et Culture, Nancy, 1986, p. 50.
3 Ibidem.
1* Ренессанс возник и развивался далеко не в благоприятных условиях, Флоренция, как впрочем и сама Италия, вовсе не являлась землей обетованной, где могли бы утвердиться социальный мир, экономическое благоденствие и политическая стабильность. Флоренцию сотрясали удары социальных и политических баталий, вторжения иностранных войск, восстания, заговоры и войны, о которых писал в своей знаменитой "Истории Флоренции" Макиавелли. В нашумевшей книге "Тяжелые времена и инвестиции в культуру" Роберт Лопес утверждает, что вопреки распространенному мнению, эпоха Ренессанса в Италии характеризовалась экономической депрессией, и блестящая культура была результатом не процветания, а экономического спада, когда капиталы утекали из бизнеса в возведение дворцов, в покупку картин и античных рукописей. Экономика Флоренции в блестящую эпоху правления Лоренцо Великолепного испытывала упадок. Практически все крупные монополии созданные флорентийскими торговцами и банкирами в XIII и XIV вв., лопнули, а знаменитые на всю Европу банки Барди и Перуцци обанкротились еще в 1340г. Рынок флорентийских тканей в Константинополе упал с 8000 кусков в 1472 г. до 3000 в 1476 г. Флорентийцы сталкивались с жестокой конкуренцией со стороны Генуи и Венеции, а также фламандцев и англичан (Cf. Lorenzo il Magnifico e il suo mondo (convegno internetionale di studi, Firenza, 9-13 giugno 1992), Firenza, 1994, p. 11).
2* Это был период правления городом рода Медичи – Козимо (1434-1464) и Лоренцо Великолепным (1469-1492). Последний стал душой флорентийского Ренессанса, был неплохим поэтом, меценатом, гуманистом. Этот род дал трех пап – Леона X, Клемента VII и Леона XI, а также двух королев Франции – Катерина Медичи стала женой Генриха II, а Мария Медичи – Генриха IV.
4 Toynbee A. L'Histoire. Un essai d'interprйtation, p. 342.
5 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, М., 1982, с. 108.
6 Буркхардт Я. Культура Италии в эпоху Возрождения, СПб, 1904, т. 1, с. 170. Это определение эпохи, как и термин " Ренессанс", Буркхардт заимствовал у французского историка Ж. Мишле, затронувшего эту проблему в VII т. обширного труда "История Франции", опубликованного в 1855 г.
3* Латинское слово "humanitas" - полисемично и может быть истолковано как: 1) человеческая природа, человеческое достоинство; 2) человечность, гуманность, доброта; 3) образованность, духовная культура; 4) утонченный вкус. К Салютати и Л. Бруни заимствовали это слово у Цицерона, употребившего его в значении обучения свободным искусствам.
7 "Буркхардт Я., цит. соч., с. 108.
8 Виндельбанд В. История новой философии, т. 1, СПб, 1908, с. 34.
9 Cf. Panofski E. The Renaissance. Six Essays, N.Y., 1962, p. 123.
10 Антология мировой философии, М., 1970, т. 2, с. 79.
11 Cf. Kristeller P.O. Renaissance Thought and the Arts. Princeton, 1990, p. 108.
12 Ibidem.
13 Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV в.), М., 1985, с. 53.
14 Цит. по: История философии и вопросы культуры. М., 1975, с. 186.
4* Э. Панофски отдает пальму первенства в этой революции в живописи итальянцам Джотто и Мазаччо, а также фламандцу Яну ван Эйку (Cf. Panofsky E. La perspective comme forme synthйtique. Paris, 1975, p. 136).
15 Виндельбанд В., цит. соч., с. 8.
16 Kristeller P.O. Renaissanse Thought and the Arts. Princeton, 1990, p. 107.
5* Гуманизм Возрождения, несмотря на свое вольнодумство, светскую интенцию и отрицательный заряд, направленный против церковного догматизма и схоластики, смог вовлечь в свою орбиту ряд крупных деятелей католицизма, и среди них были такие выдающиеся гуманисты, как кардинал Николай Кузанский, Энео Сильвио Пикколомини, ставший папой Пием II. Известно, что многие представители папства были блестяще образованными людьми и вошли в историю Ренессанса как покровители и меценаты величайших деятелей этой эпохи – Сикст IV, Юлий II, Лев X, Клемент VII и др. Б. Рассел писал: "Серьезно относясь к культуре, итальянцы были равнодушны к морали и религии; даже в глазах церковников изящный латинский стиль искупал много грехов. Николай V (1447-1455), первый папа-гуманист, раздавал папские должности тем ученым, которых он чтил за глубокие познания, не придавая значения другим соображениям; апостолическим секретарем был назначен Лоренцо Валла, эпикуреец, тот самый человек, который доказал поддельность Константинова дара, высмеивал стиль Вульгаты и обвинил св. Августина в ереси. Эта политика покровительства гуманизму, которому отдавалось предпочтение перед благочестием или ортодоксией, продолжалось вплоть до разграбления Рима в 1527 г." (Б. Рассел. История Западной философии, с.567).
17 Cf. Funk-Brentano F. La Ranaissance, Paris, 1935, p. 79.
18 Garin E. Moyen Age et Renaissance, Paris, 1969, p. 160.
19 Cf. Manchester W.A. World lit only by fire. In: The Medieval Mind and the Renaissance: portrait of an age, Boston, 1933, p. 25.
6* Э. Гарен приходит к выводу, что "первопричину возврата к Платону можно найти в побуждениях не метафизического характера, а политического и морального, а также в том, что время требовало более глубокой рефлексии относительно условий человеческого существования". Cf. op. cit., p. 192.
Такого же мнения придерживается Э. Панофски, согласно которому никакого разрыва между Средними веками и античностью не было: литературные, философские, научные и художественные концепции классической эпохи продолжали существовать в течение веков, особенно, когда они были вызваны к жизни при Карле Великом и его преемниках. Cf. Panofsky E. Essais d'iconologie. Les thиmes humanistes dans l'art de la Renaissance, Paris, 1957, p. 32.
20 Cf. Thorndike L. The History of Medieval Europe. Boston, 1949, p. 444.
21 Rice E.F. The Foundation of early modern Europe (1460-1559), N.Y., 1970, p. 73.
22 Cf. Ibidem.
23 Дживелегов А.К. Леонардо да Винчи, М., 1969, с. 35. По мнению А. Хаузера, нет оснований для того, чтобы так сильно, как это делают некоторые исследователи, "преувеличивать реассимиляцию классической античности, являвшейся скорее реакцией на забвение или отторжение классической античности в ранний христианский период." (Hauser A. Histoire sociale de l'art et de la littйrature. T. II, La Ranaissance. Paris, 1982, p. 16).
24 Бернсон Б. Живописцы итальянского Возрождения. М., 1965, с. 71.
25 Дживелегов А.К., цит. соч., с. 29.
26 Garin E., op. cit., p. 238.
7* Из 10 законченных фресок и картин Леонардо ни одна не посвящена античной тематике. Картина "Леда" была утеряна и сохранился только эскиз, представленный рисунком пером. Леонардо, как и большинство художников Ренессанса, предпочитал такой источник вдохновения, как Евангелие (достаточно упомянуть три величайших шедевра Ренессанса: "Тайная вечеря" Леонардо, "Страшный суд" Микеланджело и "Сикстинская мадонна" Рафаэля), а также реальные персонажи из современной жизни ("Мона Лиза (Джоконда)" или "Портрет папы Льва Х с кардиналами" Рафаэля).
27 См. Альберти Л.-Б. Три книги о живописи. В кн.: Мастера искусства об искусстве, М., 1966, т. 2, с. 34.
28 См. Леонардо да Винчи. Манускрипт Ашбернхема I, оборот листа 20, В кн.: Мастера искусства об искусстве, т. 2, с. 117.
29 Garin E., op.cit., p. 34.
30 См. Рассел Б. История западной философии. Ростов-на-Дону, 1998, с. 570.
31 Kristeller P. O. The classic, scholastic and humaniste strains. N.Y., London, 1961, p. 106.
32 Виндельбанд В., цит. соч., с. 50 (разрядка Виндельбанда).
33 Бернсон Б., цит. соч., с. 33.
34 Альберти А.-Б., цит. соч., с. 33
35 Kцnigsberger H., Mosse G. Europe in the Sixteenth Century, London, 1968, p. 327.
36 Hauser A. Histoire sociale de l'art et de la littйrature, p. 50.
37 Ibid, p. 58. Многие художники становились богатыми людьми и могли вести вельможный образ жизни, как, например, Рафаэль и Тициан, которые обставили свой быт необыкновенной роскошью. Леонардо получал 2000 дукатов в год, работая в Милане, в то время как 300 дукатов в год позволяли жить на широкую ногу. А во Франции он получал 3500 франков в год. Внешне жизнь Микеланджело была скромной, хотя он получал очень высокие гонорары от римского папы, и, как пишет о нем Д. Вазари, "хотя он был богат, но жил в бедности". Перуджино был владельцем нескольких домов, Филиппино Липпи (не путать с его отцом – Филиппо Липпи, которого судьба не особенно баловала) нажил огромное состояние, скульптор Бенедетто да Майано купил себе поместье (Cf. Jerrold M.J. Italy in the Renaissance, 1927, p. 35).
38 Бернсон Б., там же, с. 27.
39 Fantane M. La Renaissance de 1250-1516. Paris, 1960, p. 446.
40 King M. L. La femme de la Renaissance in: L'Homme de la Renaissance. Sous la direction de E.Garin. Paris, 1990, p. 306.
8* Известно, что первый женский монастырь был открыт в Египте в IV в. сестрой основателя монашества Пахомия, по его инициативе и уставу.
41 Ibidem.
9* За невесту давали приданое, а невеста получала недвижимость (например, поместье) жениха. Cf. Marrige in Italy (1300-1600). Cambrige, 1998, p. 126.
42 Cf. Alberti L.-B. II Libri della famiglia. Turin, 1980, p. 226.
43 Cf. Benson P.S. The Invention of the Renaissance Women: the Challenge of Femal Independence in: The Literature and Thought of Italy and England. University Park Pensylvania, 1992, p. 52.
44 Ibidem.
45 Cf. King M. L., op. cit., p. 334.
46 Ibid, p. 325.
47 Ibid, p. 327.
48 Cf. Viller M. Dictionnaire de spiritualitй, vol.2, Paris, 1953, p. 327-348.
49 Ibidem.
50 Cf. Burckhardt J. Civilisation de la Renaissance en Italie, t. 2, Paris, 1958, p. 343.
51 Ibid., p. 345.
52 Satoro F. S. La Renaissance, Paris, 1997, p. 79.
53 Рутенбург В. И. Титаны Возрождения, Л., 1976, с. 23.
54 См. Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, с. 523.
55 См. Виндельбанд В. История новой философии, с. 12.
10* Французский политический философ и экономист Жан Боден в 1566 г. утверждал, что "одно лишь искусство книгопечатания могло бы с легкостью перевесить все изобретения древности" (См.: История философии и вопросы культуры. М., 1975, с. 187).
11* Впрочем, идеи Реформации уже давно носились в воздухе: в XIV в. английский теолог Джон Уиклиф, которого можно считать первым реформатором и предтечей англиканства, выступал против верховенства папы, требовал секуляризации церковной собственности, упрощения католических обрядов, став выразителем идеологии английского бюргерства. А чех Ян Гус – ректор Пражского университета и горячий поклонник доктрины Уиклифа, выступал против авторитета папы и деятельности католического духовенства Чехии, получив широкую поддержку народа. Он был осужден собором Констанце и сожжен в 1415 г. Реформация уходит корнями в движение альбигойцев в XII-XIII вв. и павликианство, возникшее в VII в. в Армении.
56 Torndike L. The History of Medieval Europe, p. 471.
12* В Средние века этот архитектурный стиль именовался – "opus francigenum" – французское творение. Однако с середины XVI в., с легкой руки историка искусства и художника Вазари, появилось новое название – готическое искусство, в котором явно проглядывал уничижительный намек на его варварское, то есть готическое происхождение. Э. Панофски утверждал, что ни Вазари, и никакой другой автор XVI в. в Италии или за ее пределами, никогда не использовали прилагательного "готический" (gotico). Вазари говорил о германском (tedesco) происхождении этого стиля (Cf. Panofsky E. La Renaissance et ses avant-couriers dans l'art d'Occident, Paris, 1990, p. 34) Легенда о германском происхождении готической архитектуры продержалась вплоть до середины XIX в., когда авторитетные архитекторы и историки искусства окончательно опровергли эту германскую версию, признав французское происхождение готического искусства. Гете также ошибочно полагал, что это искусство германского происхождения, и называл его "немецким зодчеством". См Гете, Поэзия и правда, Собр. соч., М., 1980, т. 3. с. 325.
57 Rambert Ch. Architecture. Des oridines а nos jours. Paris, 1968, p. 129.
58 Ibidem.
59 См. Губер А. Искусство Италии. В кн.: Всеобщая история искусств, т. 2, М., 1961, с. 422.
60 Белоусов Н. Искусство Проторенессанса XIV века. В кн.: Всеобщая история искусств, т. 3, с. 43.
61 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, с. 185.
62 Там же, с. 189.
63 Cf. Funk-Brentano F. La Renaissance, p. 112.
64 Cf. Ibid., p. 420.
65 Ibidem.
66 Ibidem.
13* Незаконнорожденный сын нидерландского священника Герхард Герхардс начал свою
литературную деятельность под псевдонимом Дезидериус Эразмус. Четыре года он провел во Флоренции, Болонье, Венеции и Риме. Степень доктора искусств он получил в Болонском
университете, написал свою знаменитую " Похвалу глупости" в Англии, опубликовал ее в
Париже, затем обосновался в Швейцарии, в Базеле, и вел переписку со всей образованной элитой Европы. Его по праву называли гражданином мира, вольнодумцем, и он занимал такое же место в европейской культуре XVIв., какое занимал Вольтер в век Просвещения.
14* Он был другом Эразма Роттердамского, который посвятил ему "Похвалу глупости". Мор перевел
на английский язык работы итальянских гуманистов, в частности, Пико делла Мирандолы.
Занимая пост лорда-канцлера королевства при Генрихе VIII, он сохранил верность католической
церкви и римскому папе, вступив в оппозицию королю, порвавшему с папой и создавшему
независимую англиканскую церковь, за что был казнен. Спустя четыре столетия большевики в
России решили увековечить имя Мора, включив его в пантеон основоположников утопического
коммунизма. А в 1935г., к 400-летию годовщины смерти, Мор был канонизирован римским папой
и причислен к когорте святых великомучеников, отдавших жизнь за римскую церковь.
Уникальный парадокс посмертной судьбы!
15* Из этой обоймы европейских стран выпали Византия, Россия и Турция, которых, как считает П.
Кристэллер, распространение Ренессанса за период с 1350 по 1600 гг. обошло стороной. Cf.
Kristeller P. op. cit., p. 71.
Глава 4.
1 Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения, с. 20.
2 Конрад Н.И. Запад и Восток, М., 1966, с. 278.
3 Конрад Н. И. Послесловие к книге: Чалоян В. К. Армянский Ренессанс, М., 1963, с. 161.
4 См. там же, с. 162.
5 См. там же, с. 163.
6 Конрад Н. И. Запад и Восток, с. 287.
7 Там же, с. 288.
8 Гулыга А. В. и Рубин В. А. Размышления о всемирной истории. "Вопросы философии". 1967, N3, с. 151-152.
9 Конрад Н. И. Запад и Восток, с. 288.
1* Процесс становления армян как народа имел место в период существования царства Урарту (IX-VI вв. до н.э.). В Бехустанской надписи персидского царя Дария I (520 г. до н.э.) упоминается о государстве Армина, или, как именовали его древние греки – Армения. Ксенофонт в "Киропедии" повествует об армянском царстве VI в. до н. э. (см. История Древнего мира, М., 1983, т. 2, с. 402). То же царство названо в Библии "Домой Тогармы". (см. там же).
10 Чалоян В. К. Армянский Ренессанс, с. 53.
11 Виппер Р. Ю. История Средних веков, с. 126.
12 Там же, с. 126.
13 Lemerle P. La notion de dйcadence а propos de l'Empire Byzantin in: Classicisme et dйclin culturel dans l'Islame, Paris, 1957, p.268.
14 Дэвис Г. Средневековая Европа, с. 26.
15 Cf. Cantor N.E. The Civilization of the Middle Ages, N.Y., 1994, p. 227.
16 Диль Ш. Основные проблемы византийской истории, М., 1947, с. 69.
17 Cf. Lopez R.S. Private Initiative and Economic Recovery in: The Middle Ages (400-1250), ed. by Sullivan R.E., Boston, 1966, p. 169.
2* Ни один город в Арабском халифате не имел самоуправления (см.: История Средних веков. М., 1980, с. 137). Ближневосточные города не завоевали самоуправления. Более того, в X-XI вв. городские движения даже не выдвигали лозунга самоуправления, главной их целью был передел имущества (см.: Мусульманский мир (950-1150). Материалы международного симпозиума, Оксфорд, 1969 (М., 1970, с. 7). В Индии в XIV-XV вв. города представляли собой поселения полуаграрного типа. Городами управляли градоначальники, назначавшиеся делийскими султанами из феодальной знати, которые вместе с представителями центральной и местной администрации, чиновниками налогового ведомства составляли городскую верхушку. Помимо частных мастерских, существовали крупные государственные предприятия, где работали тысячи несвободных ремесленников (см.: История Средних веков, с. 369). В Китае в X-XI вв. наблюдался значительный рост городов, но они все не имели самоуправления. Императорские чиновники строго контролировали деятельность частных ремесленных предприятий (см.: там же, с. 371).
18 Dhoquois G. Pour I'Histoire. Paris, 1971, p. 83.
19 Toynbee A. L'Histoire, Un essai d'interpretation, p. 12.
20 Удальцова З.В. Византия и Западная Европа. В кн.: Византийские очерки. М., 1974, с. 7.
3* В порядке сравнения можно также отметить, что, если средневековая Западная Европа стала родиной классического феодализма, то Византия представляла собой страну классического тоталитаризма в его средневековом оформлении. И если феодализм исчез с исторической арены Западной Европы, то с гибелью Византийской империи тоталитаризм не исчез и был унаследован крестницей и наследницей Византии – Российской империей, где в течение веков господствовала система восточной деспотии – самодержавие с крепостным рабством, отмененным лишь в XIX в.; а в XX в. большевистская империя – Советский Союз – подарила человечеству новый современный тоталитаризм с еще более жестоким коммунистическим рабством.
4* История вопроса и дискуссии по нему подробно представлены в книге Никифорова В.Н. "Восток и всемирная история", М., 1975.
5* История Византии преисполнена драматизмом перипетий дворцовых интриг и переворотов, в результате которых на императорском троне нередко оказывались простолюдины, а в Китае императорами становились даже предводители крестьянских восстаний.
21 Диль Ш. Основные проблемы Византийской империи, с. 69.
22 См. Кычанов Е.И. О форме и праве собственности в Китае в VII-XII вв. "Народы Азии и Африки", 1965, М., с. 58.
23 См. Никифоров В.И. Восток и всемирная история, с. 222.
24 Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры, СПб, 1998, с. 51.
6* О статичности и незыблемости традиций китайской цивилизации может свидетельствовать хотя бы тот факт, что введенная в 136 г. до н.э. экзаменационная система для чиновников сохранилась вплоть до 1911 г., до ликвидации монархии в Китае.
25 Сладковский М.И. Некоторые особенности исторического процесса Китая. В кн.: Проблемы истории и теории культуры, М., 1974, с. 71.
26 Маркс К. И Энгельс Ф. Соч., т. 9, с. 135 (разрядка К. Маркса).
27 См. Гегель Г.В.Ф. Сочинения, т. VIII, М.-Л., 1929-1959, с. 18 (разрядка Гегеля).
28 См. Антонова К.А. О генезисе капитализма в Индии. В кн.: О генезисе капитализма в странах Востока (XI-XIX вв.), М., 1962, с. 181.
29 Бэшем А. Чудо, которое называется Индия, М., 1977, с. 165.
30 Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и Западе. В кн.: Наука о науке., М., 1976, с. 173.
7* Мандаринами называли должностных лиц императорской чиновничьей камарильи португальцы, впервые посетившие Китай.
31 Нидам Дж. Общество и наука на Востоке и Западе, с. 156.
32 Конрад Н.И. Запад и Восток, с. 257.
33 Древнекитайская философия. М., 1972, т. 1, с. 145.
34 Там же, с. 159.
35 См. Васильев Л.С. История религий Востока. М., 1983, с. 307.
36 Do-Dihn P. Conficius et l'humanisme chinois, Paris, 1962, p. 162.
37 Буров В.Г. и Титаренко М.Л. Вступительная статья к кн.: Древнекитайская философия, т. 1, М., 1972, с. 37.
38 Cf. Hettinger F. Apologie des Christentums, Friburg, 1885, t. 1, p. 498.
39 Виноградова Н.А. Китайская пейзажная живопись, М., 1972, с. 12.
40 Там же, с. 52.
41 Миклош П. Ци-Бай-Ши. Будапешт, 1963, с. 20.
42 Фицджеральд С.П. Китай. Краткая история культуры, с. 253-254.
43 Цит. по: Сорокин Ю.А. Поэзия Ван Вэя и чань-буддизм. В кн.: Философские вопросы буддизма. Новосибирск, 1984, с. 112.
44 Гегель. Сочинения, т. 111, с. 72.
45 Фицджеральд С.П., цит. соч., с. 253.
46 Do-Dihn P. Confucius et I'humanisme chinois, p. 176.
47 Рутенбург В. И. Италия и Европа накануне Нового времени. Л., 1974, с. 268-269.
48 Баткин Л. М. Тип культуры как историческая целостность. - "Вопросы философии", 1969, N 9 (разрядка Баткина).
49 Никифоров В.Н. Восток и всемирная история, с. 266.
50 Петров М.Т. Проблема Возрождения в советской науке. Л., 1989, с. 220.
Глава 5.
1 Лихачев Д.С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси., М., 1979, с. 7. (выделено мною – А. А.).
2 История мировой литературы. Раздел: Литература Западной Европы зрелого средневековья, т. 2, М., 1984, с. 519.
3 Краткая литературная энциклопедия, т. 8, М., 1975, с. 91.
4 The New Encyclopaedia Britannica. vol. 19, p. 565.
5 История мировой литературы. Раздел: Литература Западной Европы раннего средневековья, т. 2, с. 478-479.
6 The New Encyclopaedia Britannica. vol. 19, p. 571.
7 Краткая литературная энциклопедия, т. 5, с. 189.
8 История мировой литературы. т. 2, с. 482.
9 Творогов О.В. Литература Киевской Руси, X - начало XII века. В кн.: История русской литературы в 4-х т., т. 1, с. 21 (выделено мною – А.А.).
10 Лихачев Д.С. цит. соч., с. 7.
11 Лихачев Д.С. Русская литература. В кн.: История мировой литературы, т. 4, М., 1987, с. 342.
12 Там же.
13 Там же.
14 История русской литературы, т. 1, с. 16.
15 Лихачев Д.С. Русская литература. В кн.: История мировой литературы, т.4, с. 342.
16 Лихачев Д. С. Русское искусство от древности до авангарда. М., 1992, с. 121.
17 Там же, с. 60.
18 См. Лазарев В.Н. Искусство Проторенессанса. М., 1956, с. 28.
19 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973, с. 121-122.
20 Лихачев Д. С. Русское искусство от древности до авангарда, с. 124.
21 Там же, с. 62.
22 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков, с.123.
23 Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого. (Конец XIV - начало XV в.). М.-Л., 1962, с. 14.
24 Петров М.Т. Проблема Возрождения в советской науке, с. 194.
25 Лазарев В.Н. Византийское и древнерусское искусство. М., 1970, с. 220,
26 Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков, с. 119.
27 Лазарев В.Н. цит. соч., с. 218.
28 Грабарь И.Э. О древнерусском искусстве. М., 1966, с. 38.
29 Там же.
30 Лазарев В. Н., цит. соч., с. 220.
31 Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого, с. 35.
32 Полевой В. Н. Искусство Византии. В кн.: Всеобщая история искусств, т. 2, с. 27.
33 Лазарев В. Н., цит. соч., с. 225.
34 Сопоницкий О. Искусство Древней Руси. В кн.: Всеобщая история искусств, т. 2, с. 157-158.
35 Алпатов М.В. Андрей Рублев. М., 1972, с. 181 (выделено мною – А.А.).
1* Джорджио Вазари отмечал, что Чимабуэ смог освободиться от византийской "старой манеры", которую он охарактеризовал как "неуклюжую, плоскую, заурядную манеру" (см. Вазари Дж. Жизнеописания знаменитых живописцев. СПб., 1999, с. 11).
36 Грабарь И.Э. О дренерусском искусстве, с. 76.
37 Там же, с. 111.
38 Лихачев Д.С. Культура Руси времени Андрея Рублева и Епифания Премудрого, с. 35. (выделено мною – А.А.).
39 Карамзин Н.И. История государства Российского, Тула, 1990, т. 1, с. 173 (выделено мною – А.А.).
40 Виппер Р.Ю. История Средних веков, с. 317. "Так называемое татарское иго, - пишет английский историк Дж. Феннел, - началось не столько во время нашествия Батыя на Русь, сколько с того момента, как Александр (Невский) предал своих братьев" (Феннел Дж. Кризис средневековой Руси (1200-1304). М., 1989, с. 149 (разрядка Р. Виппера).
41 См. там же.
42 Соловьев С. М. История Руси с древнейших времен. М., 1960, кн. II, т. 4, с. 520 (разрядка Соловьева).
43 См. Фроянов И.С. Дворниченко А.Ю. Города-государства Древней Руси. Л., 1988, с. 266.
44 Дживелегов А.К. Вольный город в Европе., с. 25.
45 Соловьев С.М., цит. соч., кн. II, т. 4, с. 655.
46 Там же, с. 656.
47 См. Янин В.И. Проблемы социальной организации Новгородской республики. В кн.: Россия и Италия. Материалы конференции советских и итальянских историков. М., 1972, с. 76.
2* Австрийский дипломат Сигизмунд Герберштейн, побывавший в России в 1517 и 1526 гг., отметил следующее: "Этот народ находит больше удовольствия в рабстве, чем в свободе. Ведь по большей части господа перед смертью отпускают иных своих рабов на волю, но эти последние тотчас отдают себя за деньги в рабство другим господам" (Герберштейн С. Заметки о Московии. М., 1988, с. 112).
3* Выдающийся швейцарский математик Леонард Эйлер, вернувшись из России, куда он был приглашен в 1726 г. и долгие годы работал в Петербургской Академии наук, на приеме у одной аристократки в Берлине долго молчал, и когда она выразила свое удивление по поводу необычайной молчаливости ученого, Эйлер ответил: "Мадам, я только что прибыл из страны, где людей вешают, когда они разговаривают" (цит. по: Кузнецова Н.И. Социальный эксперимент Петра I и формирование науки в России. "Вопросы философии", 1989. N 3, с. 59).
4* В 1485-1495 гг. итальянские мастера возвели стены и башни Кремля из кирпича. Болонский архитектор Аристотель Фиораванти возвел Успенский собор в Москве (1475-1479) – шедевр русской архитектуры. Марио Руффо (Марк Фрязин) и Пьетро Солари построили Грановитую палату московского Кремля (1487-1491), итальянец Алевиз построил мост по реке Волхов для военной экспедиции против Новгорода, а также чеканил для царя монеты. Паоло Басио из Генуи отлил "Царь-пушку" для Ивана III, а Пьетро из Милана изготовлял аркебузы для русской армии. "Аристотель Фиораванти – болонский мастер, который был приглашен после того, как два русских мастера построили церковь, которая на третий год рухнула". (Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1960, кн. III, т. 5, с. 180).
5* Иван III был женат на Зое-Софье Палеолог – племяннице последнего императора Византии Константина XI, которая имела огромное влияние на московского князя. При ней проникло и утвердилось в кремлевских палатах искусство византийских дворцовых интриг; эта высокомерная аристократка, выросшая и воспитанная в ренессансной Италии, посоветовала Ивану III пригласить в Россию западных мастеров: архитекторов, художников, инженеров для того, чтобы "поднять" Россию. Она привезла с собой легион византийских интеллектуалов и художников, ученых и теологов, эмигрировавших в Италию после падения Константинополя, и огромное количество книг и рукописей.
48 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство. Философская и политическая публицистика. Духовная проза (1872-1891) М., 1996, с. 105.
49 Карамзин Н.М., цит. соч., т. 12, с. 499.
50 Rambaud A. Histoire de la Russie (depuis origine jusqu'а nos jours). Paris, 918, p. 143.
51 Соловьев С.М., цит. соч., кн II, т. 4, с. 583.
52 Фроянов И.Я. Начало христианства на Руси. В кн.: Курбатов Г.Л., Фролов Э.Д., Фроянов И.Я. Христианство: Античность, Византия, Древняя Русь. Л., 1988, с. 206.
6* Степень враждебности Византии к Западу была настолько высока, что она усматривала в прямой угрозе ее существованию со стороны турок меньшее зло, чем примирение с романо-католической Европой. "Лучше турецкий тюрбан, чем римская тиара", – утверждали византийские иерархи и императоры. Константинопольский патриарх Анфимий проповедовал следующее: "Провидение избрало владычество Османов для замещения поколебавшейся в православии Византийской империи как защиту против западной ереси" (цит. по: Данилевский Н.Я. Россия и Запад. СПб., 1871, с. 336). Русская церковь унаследовала византийское "сильное отвращение к сближению с церковью латинской" (см. Соловьев С.М. История России с древнейших времен, кн. II, т. 4, с. 198). "Византия оставалась Востоком, – замечает А. Тойнби. – Византийские тексты XII в. свидетельствуют о том, что эта восточная христианская империя ощущала большую близость к мусульманам, чем к крестоносцам с Запада" (Histoire et ses intepretations, Entretiens autour Arnold Toynbee. Paris, 1961, p. 207).
53 Соловьев С.М., цит.соч., кн. II, т. 3, с. 53.
54 Феннел Дж. Кризис средневековой Руси., с. 265.
55 Соловьев С.М., цит. соч., кн. II, т.3, с. 149.
56 Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории, М., СПб., 1996, с. 108.
57 Флоренский П.А. Сочинения в четырех томах. М., 1994, т.1, с. 642.
7* У Леонтьева данный термин отличается правописанием от термина "византинизм", употребляемого другими авторами, напр., П. Флоренским, хотя смысловая нагрузка остается той же.
58 Леонтьев К.Н. Восток, Россия и Славянство., с. 94.
59 Бердяев Н.А. Константин Леонтьев. В кн.: Леонтьев К. Pro u contra. Личность и творчество К. Леонтьева в оценке русских мыслителей и исследователей после 1917 г., Антология. Кн. 2, СПб, 1995, с. 133 (разрядка Бердяева).
60 Леонтьев К., цит. соч., с. 106.
61 Цит. по: Бердяев Н.А., цит. соч., с. 144
62 Там же, с. 128.
63 Там же, с. 145 (разрядка К. Леонтьева).
64 См. Соловьев В.С. Избранное, М., 1990, с. 43.
65 Соловьев В.С., цит. соч., с. 47.
66 Там же.
67 Там же, с. 51.
68 Там же, с. 47. (выделено мною – А. А.).
69 Там же, с. 50 (выделено мною – А. А.).
70 Там же, с. 53 (выделено мною – А. А.).
71 Там же, с. 58.
72 Там же.
73 Флоренский П.А. Сочинения в 4-х т., т. 1, с. 642 (выделено мною – А. А.).
74 Там же, с. 660.
8* "Но в своем стремлении к европейским благам, – отмечает современный русский исследователь, – русская культура, русский народ избрали иной тип западничества, я бы назвал его "степным", варварским или псевдозападничеством. Это – отношение к Европе, как к некоему сакральному чудо-месту, откуда можно взять "готовый результат" – мышления ли, техники ли, с тем, чтобы утвердить свое первенство над миром. Взять готовый продукт и им же побить тех, у кого взяли" (Кантор В. "…Есть европейская держава". Россия: трудный путь к цивилизации. Историософические очерки. М., 1997, с. 37 (выделение и разрядка Кантора).
75 Rambaud A. Histoire de la Russie., p. 244.
76 Cf. Rambaud A., op. cit., p. 26. С. Герберштейн отмечал: "Положение женщин весьма плачевно. Они (московиты) не верят в честь женщины, если она не живет взаперти дома и не находится под такой охраной, что никуда не выходит" (Герберштейн С. Записки о Московии, с. 112).
Заключение
1* Из 324 путешественников и мореплавателей всех времен и народов, представленных в книге немецкого исследователя В. Кремера, фигурируют всего четверо арабов и двое китайцев и ни одного индуса, все остальные – европейцы (см. 300 путешественников. Биографический словарь, составленный В. Кремером. М., 1966).
