«Նոյյան Տապան» Գրքերի Պորտալ և Էլեկտրոնային Գրադարան

Անցյալի հոգեմտավոր ժառանգության հետազոտությունը միշտ էլ անհրաժեշտ ու հրատապ է, քանի որ ներկան այդ ժառանգության շարունակությունն է: Այդ իմաստով մշակութային ավանդույթների տեղի եւ դերի բացահայտումը հատկապես կարեւոր է հոգեմտավոր զարգացման անընդհատությունն ու կայունությունը ապահովելու համար: Սակայն պատմամշակութային որոշ դարաշրջաններում սոցիալտնտեսական ու գաղափարաքաղաքական կտրուկ փոփոխությունների պատճառներով այդ մոտեցումն անտեսվում է, ուստի անցյալի ժառանգությունն աղճատվում, նենգափոխվում ու կամայական մեկնաբանության է ենթարկվում: Օրինակ՝ այդպես վարվեցին միջնադարի հետ ինչպես նոր ժամանակների մտածողները (հատկապես ֆրանսիացի լուսավորիչները), այնպես էլ մարքսիստները: Առհասարակ մարդուն հուզող հիմնախնդիրները հավերժական են եւ կազմում են նրա աշխարհայացքի հիմնական բովանդակությունը: Պատմամշակութային տարբեր դարաշրջաններում դրանք սակայն բովանդակությամբ սկզբունքային փոփոխություն չեն կրում: Աշխարհայացքային հիմնախնդիրները խթանում են հետազոտական միտքը եւ միաժամանակ նոր խնդիրներ ծնում: Սովետահայ փիլիսոփայապատմական հետազոտություններում հայ լուսավորիչների աշխարհահայացքի հիմնարար առանձնահատկություններից մեկը դեիստական ուղղվածությունն էր:

Դեիզմը (լատիներեն՝ deus-աստված) լուսավորականության շրջանակներում տարածված կրոնափիլիսոփայական ուսմունք էր, ըստ որի՝ Աստված ստեղծել է աշխարհը, նրան հաղորդել կարգավորված, օրինաչափ շարժում եւ այնուհետեւ չի միջամտում բնության ու հասարակության ընթացքին: Դեիզմի հիմնադիր է համարվում լորդ Հ. Չերբերին (1583 - 1648): Դեիզմն առավելապես տարածված էր XVIII դարի առաջին կեսին: Անգլիայում դեիզմի կողմնակիցներ էին Թոլանդը, Քոլինզը, Շեֆստբերին, Ֆրանսիայում՝ Վոլտերը, Ռուսոն, ամերիկայում՝ Ջեֆերսոնը, Ֆրանկլինը, Գերմանիայում՝ Լայբնիցը, Լեսինգը, Ռուսաստանում՝ Ռադիշչեւը, Պնինը եւ ուրիշներ: Հայ իրականության մեջ դեիզմի առաջին ներկայացուցիչներն են համարվում հնդկահայ լուսավորիչները (Հ. էմին, Շ. Շահամիրյան, Մ. Բաղրամյան): Դեիզմը գերիշխող էր նաեւ XIX դարի հայ լուսավորիչների աշխարհայացքում:

Դեիզմի բնութագրման հարցում սովետահայ հետազոտողները առաջնորդվում էին Կ. Մարքսի այն դրույթով, թէ «դեիզմը ոչ այլ ինչ է,- համենայն դեպս մատերիալիստի համար,- քան թե կրոնից օձիք ազատելու մի հարմարին ու դյուրին եղանակ»1: Այս գնահատականը վերաբերում է XVII դարի մտածողությանը, իսկ XVIII դարի ֆրանսիացի լուսավորիչ-մատերիալիստները դեիստներին մեղադրում էին անբավարար հետեւողականության մեջ: Օրինակ՝ Պ. Հոլբախը ծաղրում է դեիստներին, թե նրանք չեն կարող մատերիայի շարժումն առանց արտաքին ուժի պատկերացնել, որ նրանց «խորշանքը աթեիզմից խիստ հիշեցնում է վախը դատարկության հանդեպ: Մարդիկ հավատի ինչ-որ օբյեկտի կարիք են զգում»2: Իսկ Դիդրոն գրում է. «Դեիզմը թրատեց հիդրայի մի դյուժին գլուխները, բայց այն գլուխը, որը նա խնայեց, վերստին ծնունդ տվեց մնացածներին»3: Այսինքն՝ ընդունելով արարչագործությունը՝ դեիստը տուրք է տալիս նաեւ քրիստոնեության մյուս սկզբունքներին:

Բերված հղումներից ակնհայտ է, որ Պ. Հոլբախի կարծիքով՝ մարդկանց գիտակցության մեջ կրոնի հարատեւումը հոգեբանական ու ավանդույթային պայմանավորվածություն ունի: Իսկ Դ. Դիդրոյի եզրակացությունը, մեր կարծիքով, պատմական ու տրամաբանական բավարար հիմքեր չունի: Բացի այդ, ֆրանսիացի լուսավորիչների արմատականությունը, մեծապես նպաստելով բուրժուական գաղափարախոսության ձեւավորմանը, միաժամանակ բացասական դեր է խաղացել միջնադարի մշակութային ժառանգության ուսումնասիրության ու գնահատման գործում: Փորձելով ստեղծել նոր գաղափարախոսություն եւ վերջինիս հիմքի վրա ուրվագծել ապագա հասարակարգի իրենց մոդելը՝ ֆրանսիացի լուսավորիչները ձգտում էին հիմնովին հրաժարվել միջնադարի ողջ արժեհամակարգից: Սակայն, ինչպես արդարացիորեն գրում է Ֆ. Էնգելսը, միջնադարի նկատմամբ ֆրանսիացի լուսավորիչների վերաբերմունքին բնորոշ է «պատմական հայացքի բացակայությունը», «պատմական մեծ կապը» չըմբռնելը, որ նրանք միջնադարը համարում էին ընդմիջում պատմության ընթացքի մեջ. «Ոչ ոք ուշադրություն չէր դարձրել միջին դարերի ընթացքում կատարված մեծ հաջողությունների վրա՝ Եվրոպայի մշակութային բնագավառի ընդարձակումը, այնտեղ միմյանց հարեւանությամբ կենսունակ մեծ ազգերի կազմավորումը, վերջապես՝ XIV եւ XV դարերի տեխնիկական խոշոր հաջողությունները»4: «Բանականության թագավորության» իդեալի տեսանկյունից նրանք նիհիլիստորեն սեւացնում էին անցյալը, հատկապես միջնադարը:

Այսպիսով, ֆրանսիացի լուսավորիչ-մատերիալիստները ծայրահեղ ռացիոնալիզմի դիրքերից մերժում էին հավատի ու հեղինակության վրա կառուցված ամեն ինչ: Բայց այդ մոտեցման շրջանակներում միաժամանակ ուրվագծվում են հետազոտական նոր կողմնորոշիչներ: Այսպես, միջնադարյան մտածողությունը, մասնավորապես կրոնափիլիսոփայական միտքը ամբողջական է համարվում եւ բազմակողմանի ու համապարփակ հետազոտություն է ենթադրում, ինչը աչքաթող արվեց մարքսիզմի կողմից: Երկրորդ կողմն էլ այն է, որ ոմանք, օրինակ՝ Դ. Դիդրոն, դեիզմի եւ թեիզմի միջեւ սկզբունքային տարբերություն չտեսնելով, կասկածի տակ են առնում դեիզմի, որպես մտածողության նոր որակ, սկզբունք համարելու, հանգամանքը: Սովետահայ հետազոտողները դեիզմի դերն առաջադիմական են համարել նաեւ XIX դարի հայ իրականության մեջ: Սակայն սովետահայ հեղինակների ուսումնասիրություններում եւս դեիզմը միակողմանի եւ միտումնավոր մեկնաբանության է ենթարկվել: Մարքսիզմը, լինելով աթեիստական գաղափարախոսություն, դեիզմի դերը տեսնում էր կրոնի ոլորտը սահմանափակելու, գիտական հետազոտություններն ու դրանց արդյունքները կարեւորելու մեջ:

Մեր կարծիքով՝ դեիզմը սոսկ Նոր ժամանակների մտածողության ծնունդ չէր. համանման գաղափարներ, այդ թվում՝ համակարգված, կային նաեւ ողջ միջնադարում: Միջնադարի շատ հայ փիլիսոփաներ Աստծո դերը տեսնում էին միայն աշխարհն արարելու եւ նրան կարգավորված շարժում ու ինքնուրույն զարգացման ունակություն հաղորդելու մեջ: Մեթոդաբանական տեսակետից գրեթե նույն իմաստն ունեն, օրինակ, ինչպես Արիստոտելի առաջին պատճառի, չորս տարրերի մասին ուսմունքի, այնպես էլ տիեզերքի առաջացման մասին Եզնիկ Կողբացու, Անանիա Շիրակացու, Հովհաննես Սարկավագի, Վահրամ Րաբունու, Հովհաննես Երզնկացու եւ այլոց ուսմունքները: Եղիշեն համոզված էր, որ Աստված նախապես ստեղծել է չորս տարրերը եւ դրանց օժտել անոչնչանալիության հատկությամբ: Այդ տարրերից «առաջանում են բոլոր բաները իրենց ստեղծողի հրամանով»5: Չորս տարրերի մասին Եղիշեի պատկերացումները անտիկ ժառանգության եւ քրիստոնեական արարչագործության գաղափարի համադրության արդյունք են, եւ միաժամանակ քայլ բնական գործընթացների եւ դրա պատճառահետեւանքային կապերի ըմբռնման ուղղությամբ:

Չորս սկզբնատարրերի մասին ուսմունքը առավել կարեւոր տեղ է զբաղեցնում Անանիա Շիրակացու տիեզերագիտական համակարգում: Այստեղ բնական գործընթացների ինքնուրույնությունն ավելի է ընդգծված: Եթե Եղիշեն կարծում էր, որ տարրերից «... չորսն էլ նայում են իրենց ստեղծողի կամքին ու ակնարկությանը եւ առանց գիտակցելու լծված են անհրաժեշտ գործը կատարելու...»6, ապա Շիրակացու կարծիքով՝ բնությունն առավել ինքնազարգացող երեւույթ է: Շիրակացին գրում է, որ տիեզերածնության ընթացքում չորս տարրերը, որոնք կազմում են երկինքն ու երկիրը, «միասնաբար միախառնվում են իրար ... եւ նրանք հաղորդակցվելիս, իրար են փոխանցում իրենց հատկությունները»7: Աստված իրերի ու երեւույթների բնական ընթացքն ինքնուրույն է թողնում: «Այդ՝ սրանց (չորս տարրերի - Ս.Մ.) ստեղծողը նախախնամությամբ նախապես տեղ չէր սահմանել, բայց քանի որ ստեղծում էր մարմինը, իսկ մարմնին անհրաժեշտ էր հաստատուն դիրք, իսկ հաստատությունն՝ առաջին հերթին պահանջում է տեղ: Մյուս երեք տարրերը համապատասխանաբար տեղավորված են ըստ այնմ»8: Շիրակացու ժառանգության հետազոտությունը բացահայտում է նրա տիեզերածնության հայեցակարգը. «Աստված ոչնչից ստեղծեց սկզբնատարրերը՝ դրանց հաղորդելով համակցության համար անհրաժեշտ սկզբնական որակներ եւ հատկություններ եւ ուրվագծելով ստեղծվելիք տիեզերքի կառուցվածքը: Աստված ինքը անմիջապես չի մասնակցում աշխարհի կազմավորման ընթացքին, ինչպես դեմիուրգը, դա տեղի է ունենում «բնական բերմամբ», այսինքն՝ արարված սկզբնատարրերի ներունակ հնարավորությունների իրականացման շնորհիվ»9:

Համանման սկզբունքով էր առաջնորդվում նաեւ Հովհաննես Սարկավագը: Նա «պնդում է, որ Աստված աշխարհն ստեղծել է ոչ թե որոշակի դրսեւորումներով եւ ձեւերով, այլ միայն չորս տարրերը: Իսկ բազմազան աշխարհի բուն առաջացումը՝ տարրերի միացման եւ միավորումների տարրալուծման արդյունք է, որոնք տեղի են ունենում տարրերին ներհատուկ օրենքների՝ կցման եւ անջատման ուժերի համաձայն»10: Սարկավագը փորձում է արարչագործությունը «իմաստավորել տրամաբանորեն՝ այդ նպատակի համար դիմելով փիլիսոփայական կատեգորիաների, մասնավորապես հնարավորության եւ իրականության վերաբերյալ արիստոտելյան ուսմունքին»11: Բազմազան աշխարհի առաջացման նմանօրինակ մեկնաբանություն էին տալիս նաեւ Վահրամ Րաբունին, Հովհաննես Երզնկացին եւ ուրիշներ: Դեիզմի հիմնախնդրի եւ նրա նշանակության համակողմանի քննության համար կարեւոր դեր կարող է խաղալ միջնադարյան փիլիսոփայության հանգուցային հիմնախնդիրներից մեկը՝ կամքի ազատության սկզբունքը: Այդ սկզբունքի եռանդուն պաշտպաններից էին Մեսրոպ Մաշտոցը, Եզնիկ Կողբացին, Անանիա Շիրակացին, Հովհաննես Սարկավագը եւ ուրիշ հայ մտածողներ: Կամքի ազատության սկզբունքն իր գոյաբանական ելակետով նման է դեիզմին, իսկ մեթոդաբանական դիրքորոշման առումով, կարծում ենք, դեիստական մտածողության ծնունդ է: Քանզի այս դեպքում էլ գործում է նույն տրամաբանությունը. Աստված ստեղծել է մարդուն, նրան օժտել բանականությամբ եւ ընտրելու կարողությամբ եւ թողել ինքնակամ գործելու:

Հայ մտածողների համար կամքի ազատությունը ոչ միայն աշխարհայացքային, այլեւ գաղափարաքաղաքական ու բարոյական նշանակություն ուներ: Այսպես, Մեսրոպ Մաշտոցը «մնալով ուղղափառության դիրքերում, իր երկրի պայմաններին եւ հայ եկեղեցու ու հոգեւորականության շահերին համապատասխան, սկսեց ճառերում ու քարոզներում ընդգծել կամքի ազատության, չարին ակտիվորեն դիմադրելու նշանակությունը»12: Մաշտոցը ձգտում է պարզել աշխարհում գոյություն ունեցող չարի պատճառը, հերքում չարի սուբստանցիոնալության վերաբերյալ հեթանոսական, հատկապես զրադաշտական հայեցակարգերը եւ առաջ քաշում կամքի ազատության հիմնախնդիրը: «Աստված, ստեղծելով բանական էակներին, հրեշտակներին ու մարդկանց, նրանց օժտել է «ինքնիշխանությամբ»՝ կամքի ազատությամբ, ընտրության ազատությամբ, որը կարող է տանել ինչպես դեպի բարին, այնպես էլ դեպի չարը»13: Կամքի ազատության խնդիրն ավելի է որոշակիանում Եզնիկ Կողբացու մոտ: Վերջինիս կարծիքով՝ Աստված «սահմանել է (նաեւ) ազատակամությունը՝ դեպի բարին կամ դեպի չարը ինքնակամ թեքվելու համար»14: Կամքի ազատության հիմնախնդիրը Կողբացու համար եղել է մյուս փիլիսոփայական խնդիրները լուծելու յուրահատուկ բանալի: «Կամքի ազատության խնդրի իր լուծման վրա է Եզնիկը կառուցել նաեւ զրադաշտական կրոնի դուալիզմի, եւ քաղդեական աստղաբաշխության ճակատագրապաշտության քննադատությանը»15:

Նույն տեսակետն է զարգացնում նաեւ Անանիա Շիրակացին, որն ընդգծելով բանականության ու կամքի ազատության կարեւորությունը, համոզված էր, որ մարդն իր ազատ կամքով է ընտրություն կատարում չարի եւ բարու միջեւ, ուստի նա անձամբ պատասխանատու է իր բոլոր գործողությունների եւ արարքների համար: Եթե մարդկանց արարքները նախասահմանված լինեին «ապա ավելորդ կլինեին օրենքները, որոնք կարգ ու կանոն են սահմանում՝ թե ինչը կարելի է անել եւ ինչը՝ ոչ: Ավելորդ կլինեին նաեւ դատավորները, որոնք մեծարում են բարեգործներին եւ արդար դատաստանով պատժում չարագործներին»16: Ակնհայտ է, որ հայ մեծ մտածողը ազատ կամքով ու բանականությամբ է պայմանավորում հասարակական օրենքների կարգավորիչ (զսպող ու խրախուսող) գործառույթները: այս մտածելակերպը տարածված էր ողջ հայկական միջնադարում, ինչպես նաեւ այլ երկրներում:

Քննարկվող խնդրակարգի տեսանկյունից կարեւոր է նաեւ Դավիթ Անհաղթի դիրքորոշումը: Հետեւելով Արիստոտելին՝ նա տեսական փիլիսոփայությունը բաժանում է բնագիտության, մաթեմատիկայի եւ աստվածաբանության եւ ցույց է տալիս ճանաչող սուբյեկտի մտքի ընթացքը նյութականից դեպի աննյութական: Ավելին, մերժելով Աստծուն անմիջականորեն ճանաչելու հնարավորությունը, որը սակայն ճանաչողության գերագույն նպատակն է, Դավիթը դա հնարավոր է համարում նյութական գոյացությունների ու աննյութական ձեւերի իմացությունից հետո միայն: Այսինքն՝ ճանաչողությունը բնագիտության եւ մաթեմատիկայի միջոցով պետք է հասնի աստվածաբանությանը: Փաստորեն Աստծու գոյության տիեզերաբանական ապացույցի միջոցով (Աստծուն ճանաչել արարված աշխարհը ճանաչելու միջոցով) Դավիթը առաջնահերթ է համարում շրջապատող իրականության իմացությունը, այսինքն՝ գիտական գիտելիքներ ձեռք բերելու անհրաժեշտությունը: Ճիշտ է, միջնադարյան փիլիսոփայության հիմքում ընկած էր հայտնության գաղափարը, բայց վերոհիշյալ մտածելակերպը ելնում է արարչագործության արդյունքի օբյեկտիվ գոյության ընդունման եւ այն ճանաչելու անհրաժեշտությունից: Բայց քանի որ միջնադարյան աստվածակենտրոն մտածելակերպն իր տեղը զիջում է մարդակենտրոն մտածելակերպին, ապա լուսավորիչների ուշադրության կենտրոնում հիմնականում գոյի իմացությունն էր: Փաստորեն դեիստական մտածելակերպը նպաստում էր բնագիտության զարգացմանը, որն էլ դեիզմի ելակետը հիմնավորող միջոց էր դառնում:

Միջնադարյան փիլիսոփայության նկատմամբ կատարված անդրադարձը, մեր համոզմամբ, ցույց է տալիս, որ լուսավորական գաղափարախոսությունը հենվում է միջնադարից ժառանգված փիլիսոփայական ավանդույթների վրա: Հայ եւ եվրոպացի դեիստները, ընդունելով Աստծու՝ որպես նախապատճառի գոյությունը, տրամաբանորեն հանգում էին բնության կարգավորված, ներդաշնակ, նպատակահարմար կառուցվածքին ու շարժմանը, այսինքն՝ հիմք էին ընդունում Աստծու տիեզերաբանական ապացույցը: Օրինակ՝ Վոլտերը գրում էր. «Մարդը տեսել է բնության զարմանալի երեւույթները, բերքերն ու երաշտները, պարզ օրերն ու փոթորիկները, բարիքն ու չարիքը եւ զգացել է տիրոջը»17: Ա. Հայկունին «երկրպագելի արարչի»՝ բնության նախապատճառի գաղափարին է հանգում՝ դիտելով տիեզերական ներդաշնակ շարժումը18: Իսկ Մ. Նալբանդյանը, ոգեւորված գիտությունների աննախընթաց զարգացմամբ, գրում է, թե անցել են «այն ժամանակները, երբ մշուշով պատված մարդկային երեւակայությունը ոչնչից տիեզերք էր ստեղծում»19 եւ մարդկանց կոչ էր անում գործել բնությանը համապատասխան, քանի որ «մարդկությունը կապված է երկրագունդի հետ. փորձերը ուսուցին նորան, յուր երջանկության եւ թշվառության պատճառները գտանել երկրագունդի վերա»20: Սակայն Մ. Նալբանդյանը նույնպես առաջնորդվում էր գերբնական նախապատճառի սկզբունքով. «Բնությունը միայն, - գրում է նա, - կարող է հասկացնել մեզ արարչի մեծությունը եւ փառքը Արարիչը, մեկ անգամ ստեղծելով բնությունը տվել է նորան անխախտելի եւ սուրբ օրենքներ, որ բնավ եւ մեկ մազի չափ խոտորմունք չունին»21: Մեկ այլ առիթով Մ. Նալբանդյանը գրում է, որ բնագիտությունը, խորանալով պատճառների մեջ, հասնում է պատճառների պատճառին՝ արարչին22:

Վերը բերված հղումներն ու վկայակոչումները ցույց են տալիս, որ գրեթե բոլոր հայ լուսավորիչները հենվում էին Աստծու գոյության այն ապացույցների վրա, որոնք մշակվել էին դեռեւս անտիկ ու միջնադարյան մտածողների կողմից: Հարկ է նշել, որ այդ ապացույցները կարեւոր իմացաբանական ելակետ են պարունակում. Աստծու գոյության հատկապես տիեզերաբանական, նպատակաբանական ապացույցները մարդուն մղում են դեպի գործնական-ճանաչողական կենսադիրքորոշում, որը պայմանավորված է արարվածի իմացության միջոցով արարչին ճանաչելու անհրաժեշտության գիտակցմամբ: Կարելի է ասել, որ գոյաբանական խնդրակարգի ելակետերի վերաբերյալ միջնադարի եւ XIX դարի կեսի հայ լուսավորիչների պատկերացումների միջեւ եղած տարբերությունը պայմանավորված է պատմության տվյալ ժամանակահատվածում բնագիտության զարգացման մակարդակով: Վերջինիս աճի շնորհիվ մեծանում է բնագիտական գիտելիքների դերը տվյալ ժամանակի աշխարհի պատկերի ձեւավորման գործում: Բայց այս բոլորը աշխարհի առաջացման, առհասարակ գոյի եւ նրա նախապատճառի իմացության ոլորտին է վերաբերում: Արարված աշխարհի, բնության հիմնարար օրենքների հետազոտության մակարդակում պատկերը որոշ չափով այլ է: Դեիստական գոյաբանության հետ անխզելիորեն կապված են իմացաբանական եւ սոցիալ-բարոյական մի շարք խնդիրներ: Այդ հարթության վրա առկա իմացաբանական խնդրակարգի առանցքը հավատի եւ բանականության (քրիստոնեության եւ փիլիսոփայության) հարաբերակցության հիմնախնդիրն է:

Վերոհիշյալ հիմնախնդիրն ուրվագծվում է դեռեւս վաղ ջատագովության մեջ, իսկ «Կղեմես Ալեքսանդրացին քրիստոնեական մտքի պատմության մեջ առաջինը հստակ ձեւակերպեց հավատի եւ բանականության, աստվածաբանության եւ փիլիսոփայության ներդաշնակության մեթոդաբանական սկզբունքը», որը հետագայում զարգացվեց քրիստոնեական մտքի դասականների (Բարսեղ Կեսարացի, Գրիգոր Նյուսացի, Գրիգոր Աստվածաբան, Օգոստիանոս Երանելի, Թովմա Աքվինացի եւ ուրիշներ) կողմից: Այդ սկզբունքը «ստեղծագործաբար յուրացրեց նաեւ հայ աստվածաբանական-փիլիսոփայական միտքը»23: Կ. Միրումյանն արդարացիորեն միջնադարյան մտածողությունը համադրական է անվանում: Նա գրում է. «Միջնադարյան մտածողների ուսմունքներում հակասականության որոնման ձգտումը իրականում հակասում է բուն միջնադարյան մտածողությանը, քանզի մի դեպքում խոսքը կրոնական, իսկ մյուս դեպքում՝ բանական-բնափիլիսոփայական ձեւակերպման մասին է»24: Վերոհիշյալ մտածելակերպը ավելի ուշ ձեւակերպվեց որպես երկակի ճշմարտության սկզբունք, որը նպաստում է միջնադարյան գիտափիլիսոփայական մտքի զարգացմանը: Այդ սկզբունքի հայտնի կողմնակիցներից են Իբն Ռուշդը (Ավեռոես), ավեռոիզմի ու նոմինալիզմի ներկայացուցիչները:

Հավատի ու բանականության հիմնախնդիրը հայ մտածողների ուշադրության կենտրոնում է եղել ողջ միջնադարում25: Եզնիկ Կողբացին, Դավիթ Անհաղթը, Անանիա Շիրակացին կեցության ու գիտակցության զանազան հիմնախնդիրներ քննում եւ արժեւորում են թե՛ քրիստոնեության, թե՛ փիլիսոփայության տեսանկյունից՝ կարեւորելով ինչպես հավատի, այնպես էլ բանականության դերն ու նշանակությունը: Գիտելիքների մեջ փիլիսոփայական եւ աստվածաբանական ոլորտների հստակ առանձնացման մասին են արտահայտվել ուշ միջնադարի հայ փիլիսոփաները (Գրիգոր Մագիստրոս, Հովհաննես Սարկավագ, Ներսես Լամբրոնացի, Հովհան Որոտնեցի, Գրիգոր Տաթեւացի եւ ուրիշներ), չնայած «նրանցից ոչ մեկի մոտ չկա արտահայտություն՝ ոչ միայն մարդու գիտելիքների մեջ հակադիր ճշմարտությունների խաղաղ գոյակցության հնարավորության մասին, այլեւ այն մասին, որ գիտելիքների այդ երկու բնագավառների ճշմարտությունները հակասում են միմյանց»26: Կարծում ենք՝ այս հղումը միջնադարյան մտքի համադրական բնույթի օգտին է: Այսինքն՝ հայ մտածողները իրենց առջեւ ծառացած հիմնախնդիրները լուծելիս հիմնականում չեն կաշկանդվել կրոնական անհանդուրժողականությամբ ու նեղմտությամբ. կախված հետազոտության օբյեկտի բնույթից՝ նրանք օգտվել են ինչպես հավատի, այնպես էլ բանականության հարուստ զինանոցներից:

Վերջին եզրակացության հավաստիության օգտին է վկայում ճշմարտության երկակիության սկզբունքի կողմնակից Գրիգոր Տաթեւացու դիրքորոշումը: Նա ճանաչողությունը բաժանում է երկու մասի՝ «բնական» եւ «շնորհական», որոնցից առաջինը բացահայտում է բնական, իսկ երկրորդը՝ աստվածային իրողությունները: Տաթեւացին թեեւ ճանաչողության այդ երկու տեսակները սահմանազատում եւ ինքնավար է համարում, բայց չի հակադրում: Ավելին, ընդունելով, որ իմացության «բնական» եւ «շնորհական» ձեւերից յուրաքանչյուրն իր ոլորտով պետք է զբաղվի, չխառնվի մյուսի «գործերին», սակայն քանի որ կույր հավատը կարող է մոլորության հանգեցնել, ուստի «շնորհական» իմացությունը (հավատի սկզբունքները) պետք է ամրապնդվի բնականով: Ընդհանրապես Տաթեւացին, ինչպես նաեւ իր ուսուցիչ Որոտնեցին, իր գաղափարական հակառակորդ կաթոլիկ փիլիսոփա-աստվածաբանների պես, առաջնորդվելով աստվածաբանական ռացիոնալիզմի սկզբունքով, ձգտում էր հավատի ճշմարտությունների հիմնավորման համար օգտվել գիտատրամաբանական ոլորտի ողջ զինանոցից27:

Ի տարբերություն արեւմտաեվրոպականի՝ միջնադարյան հայ տեսական միտքը միշտ հենվել է անտիկ գիտափիլիսոփայական ժառանգության վրա: Այդ մասին է վկայում նաեւ հելլենիզմի տեւականությունը Հայաստանում, որի շնորհիվ ապահովվել է հայ գիտափիլիսոփայական մտքի անընդհատությունը: Փաստորեն վաղ միջնադարի հայ մտածողների ջանքերով քրիստոնեության հետ միահյուսված գիտափիլիսոփայական միտքը հետագա դարերում զարգացավ ու հարստացավ, ձեւավորվեց ամբողջական ու ազգային հոգեմտավոր մշակույթ, որի ավանդույթները պայմանավորեցին նաեւ հայ լուսավորական փիլիսոփայության մի շարք առանձնահատկություններ: Հայ լուսավորականությունը ձեւավորվեց ինչպես այդ ժառանգության, այնպես էլ Նոր ժամանակի գիտական նվաճումների հիմքի վրա: Միաժամանակ վերջիններս նոր տեսանկյուններ ու մտակաղապարներ ստեղծեցին ավանդական տեսությունների ու գաղափարների մեկնաբանության համար: XVII դարում տեղի ունեցած գիտական հեղափոխությունը, փորձառական-մաթեմատիկական բնագիտության ձեւավորումը որակական փոփոխություն առաջացրին աշխարհի պատկերի մեջ առհասարակ: Բանականության ֆետիշացումը հանգեցնում էին անցյալի ողջ հոգեւոր ժառանգությունը բանականության դատին հանձնելու մտքին: Ընդարձակվեցին գիտության զարգացման հեռանկարները: Մեծ վերելք ապրեց հատկապես բնագիտությունը: Եվրոպական գիտական մտքի զարգացման այս ֆոնի վրա առաջընթաց ապրեց նաեւ հայ գիտափիլիսոփայական միտքը:

Հայ լուսավորիչների մոտ ձեւավորվել էր այն պատկերացումը, թե բնությունն ինքնազարգացող համակարգ է, որը կառավարվում է համընդհանուր ու հավերժական օրենքներով: Բնության մեջ գործում է պատճառահետեւանքային կապը: Մարդու խնդիրը բնության օրենքների իմացությունն է, քանի որ նրա երջանկությունն ու դժբախտությունը կապված է բնության հետ: Քանի որ արարչագործությունից հետո բնության մեջ կատարվող հետագա փոփոխությունների եւ հասարակության զարգացման գործում Աստծու «մատնահետքերն» աննշմարելի են, բնության տիրակալը մնում է մարդը: Նրա խնդիրն է ճանաչել բնությունն ու նրա օրենքները եւ դրանք իրեն ենթարկել: Դեիզմի դերն ավելի է կարեւորվում սոցիալական հիմնախնդիրների ըմբռնման ու մեկնաբանության տեսակետից: Դեիստները հասարակական երեւույթների բացատրության բանալին բնության օրենքների մեջ էին փնտրում, քանի որ, նրանց պատկերացմամբ, բնության մի մասնիկն էլ մարդն է ու մարդկանցից բաղկացած հասարակությունը: Այդ իսկ պատճառով հասարակության յուրաքանչյուր անդամ օժտված է «բնական իրավունքով»: Հասարակարգը եւ նրանում սահմանված օրենքները չպետք է ոտնահարեն մարդկանց «բնական իրավունքները», քանի որ, շատ դեիստների պատկերացմամբ, հասարակությունը բնական իրավունքներով օժտված առանձին անհատների միջեւ կնքված դաշինքի արդյունք է:

Այդ տեսակետից հետաքրքիր է Գ.Պլեխանովի մոտեցումը. Աստծու եւ մարդու փոխհարաբերությունը սկզբում նման էր պայմանագրային կամ արյունակցական փոխհարաբերության: Հասարակության քաղաքական կյանքի զարգացմանը զուգընթաց մարդն ավելի շատ է ենթարկվում աստծուն: Այդ ենթակայությունն իր բարձրակետին է հասնում բռնապետության մեջ: Նորագույն քաղաքակիրթ երկրներում թագավորական իշխանությունը սահմանափակելու ձգտմանը զուգահեռ հակում է առաջանում դեպի «բնական կրոնն» ու դեիզմը, այսինքն՝ դեպի պատկերացումների այնպիսի համակարգ, որտեղ «աստծու իշխանությունը բոլոր կողմերից սահմանափակվում է բնության օրենքներով: Դեիզմը երկնային պառլամենտարիզմ է»28: Հայ իրականության համար դա կարող էր նշանակել սուլթանական կամ ցարական միահեծանության դեմ ուղղված պայքարի կողմնորոշիչ՝ անկախ այն բանից, թե այդ պայքարը կլինի սահմանադրական շարժում, թե ազգային-ազատագրական պայքար: Քանի որ մեթոդաբանական առումով դեիզմը շարունակում էր միջնադարյան հայ աստվածաբանական-փիլիսոփայական ավանդույթները, ուստի նպատակահարմար ենք համարում մարդու հիմնախնդիրը քննության առնել լուսավորական եւ քրիստոնեական մտածողության համատեքստում:

Մտածողության երկու համատեքստում էլ մարդուն միատեսակ տեղ ու դեր է հատկացվում. նա ողջ ստեղծագործության պսակն է, բնության ամենակատարյալ էակն ու նրա տիրակալը: Սակայն այդ մտակաղապարներն ունեն իրենց յուրահատկությունները: Քրիստոնեական միջնադարի աստվածաբանական-փիլիսոփայական մտածողության տեսանկյունից՝ մարդն ստեղծվել է Աստծո պատկերով ու նմանությամբ եւ արարչի կողմից կարգվել է բնության տիրակալ: Բացի արտաքին տեսքից՝ մարդու տեսակային առանձնաշնորհը հոգեմտավոր արարած լինելն է: Հայ լուսավորիչները գերապատվություն էին տալիս մարդու էության բնանկարագրական ըմբռնմանը, սակայն նրանց աշխարհայացքում մարդը բնություն-համակարգի ամենազարգացած ու կազմակերպված կենսաբանական ենթահամակարգն է, ամենակատարյալ էակը: Օրգանական աշխարհը մշտական փոփոխության մեջ է, իսկ մարդը նրա զարգացման բարձրագույն օղակն է: Կենդանական աշխարհից մարդն առավելապես տարբերվում է իր բարոյակամային հատկանիշներով ու բանականությամբ: Շատ հետազոտություններում միջնադարյան մտածողությունն անվանվում է աստվածակենտրոն, իսկ լուսավորական փիլիսոփայությունը՝ մարդակենտրոն: Բնանկարագրական սկզբունքի գերակայության պատճառով լուսավորական փիլիսոփայության մեջ մարդն ըմբռնվում է որպես բնության շղթայի մի օղակ: Այդ պայմաններում լուսավորիչների երազած «բնության իշխանի» իր դերն ստանձնելու համար մարդը պետք է ճանաչի ողջ բնությունը (այդ թվում՝ իր բնական էությունը) եւ գործի նրա օրենքներին համապատասխան, այսինքն՝ բնական անհրաժեշտությանը չպետք է հակադրվի:

Քրիստոնեական մտածողության համատեքստում Աստված մարդուն ստեղծելու պահից նրան իշխանություն է տվել մյուս բոլոր արարածների նկատմամբ: Բայց Աստված մարդուն միաժամանակ բանականություն ու ազատ կամք է տվել: Դա նշանակում է, որ մարդն Աստծուց կատարյալ լինելու պատվիրան ու համապատասխան հնարավորություն է ստացել: Բայց հնարավոր է, որ նա չկարողանա օգտագործել տրված հնարավորությունը եւ չդառնա մնացած արարածների տիրակալ: Վերեւում շարադրվածից կարելի է եզրակացնել, որ քրիստոնեական միջնադարի եւ լուսավորական աշխարհայացքների համակարգում մարդը մոտավորապես հավասար մեկնարկային պայմաններում է՝ բնության տիրակալ դառնալու համար պետք է ճիշտ օգտագործի իր հոգեմտավոր կարողությունները եւ կարողանա կողմնորոշվել շրջապատող միջավայրում: Հայ լուսավորիչները մարդկային հարաբերությունների ձեւավորման ու բնույթի վերաբերյալ յուրատեսակ տեսակետ ունեին: Նրանց կարծիքով՝ մարդկային համակեցությունը ձեւավորվում է իրենց անհատական պահանջմունքները բավարարելու ուղղությանբ մարդկանց ձգտումների հիմքի վրա: Այդ պահանջմունքները ձեւավորվում են մարդու օնթոգենեզում եւ բխում են նրա կենսաբանական «ես»-ի էությունից: Մարդու էության այդպիսի ըմբռման տեսանկյունից՝ բոլոր մարդիկ բնական վիճակում հավասար են: Այդ հավասարությունն էլ, լուսավորիչների համոզմամբ, պետք է հիմք ծառայի մարդկային բոլոր հարաբերությունների (իրավական, քաղաքական, բարոյական եւ այլն) համար:

Հասարակական-պետական կյանքում ձեւավորվող հարաբերությունների կարգավորիչները բխեցնելով մարդու բնական էությունից՝ հայ լուսավորիչները դրանով իսկ հակադրվում էին բացարձակ կամքի ու բռնության վրա հաստատված բոլոր վարչակարգերին: Նրանք մարդու էությունից էին բխեցնում ապրելու, աշխատելու, սեփականություն ունենալու եւ այն ազատ կերպով տնօրինելու, խոսքի ու խղճի ազատության իրավունքները: Իսկ ըստ քրիստոնեական ըմբռնման՝ մարդու իրավունքներն աստվածաշնչային դետերմինացիա ունեն, քանի որ Աստված մարդուն ստեղծել է իր պատկերով ու նմանությամբ, ուստի նրան հաղորդել է իր հատկությունները: Ընդ որում, «հաղորդելով այդ հատկանիշներն առաջին մարդուն, Նա հաղորդեց այդ ամենը նաեււ նրա ժառանգներին, բոլորին հավասար՝ ընդհանրապես մարդուն»: Ներդրվելով մարդու բնության մեջ՝ աստվածային հատկանիշները ձեւավորում են նրա բնական իրավունքները: «Բնական իրավունքը՝ Աստծո կողմից մարդուն տրված, նրա արժանապատվության բովանդակությունը կազմող հատկությունների իրականացման իրավունքների հանրագումարն է: Դրանք են. ապրելու, ազատ լինելու, մտածելու եւ արտահայտվելու, ընտանիք ունենալու, աշխատելու եւ սեփականություն ունենալու իրավունքները»29:

Հարկ է նաեւ նշել, որ լուսավորիչների համոզմամբ մարդկանց շահերը նպատակամղված են իրենց էութենական հատկանիշների պահպանմանն ու վերարտադրությանը: Իսկ այդ շահերից էլ բխեցնում են իրավունքները, որոնք բնական են ինչպես իրենց ելակետով, այնպես էլ նպատակով, գործողության արդյունքով: Այդպես էին մտածում, օրինակ, արեւմտահայ սահմանադրականներ Ն. Ռուսինյանը, Ս. Վիչենյանը (Սերվիչեն) եւ մյուս հայ լուսավորիչները: Նշանավոր հայ մտածող ու ազգային գործիչ Ն. Ռուսինյանը «անկորնչելի» (անօտարելի) է համարում մարդու նյութական ու հոգեւոր պահանջմունքների հիման վրա ձեւավորված իրավունքները: Նա գրում է. «մարդու նիւթական ու բարոյական պիտույքներն իր բնական եւ անկորնչելի իրավունքները կը ծնին, որոնք ժամանակե, տեղե ու պարագայե անկախ՝ բնական օրինոք հաստատված են անփոփոխելապես եւ որոնք ոչ մեկ կերպով եւ ոչ մեկ պատճառով չեն կրնար իրմե հափշտակվիլ»30: Մարդը գոյատեւում է այդ իրավունքների կենսագործման շնորհիվ: Փաստորեն, իրավունքները բխեցնելով էութենական հատկանիշներից՝ Ռուսինյանը ոչ միայն այդ իրավունքների պաշտպանությունը մարդ-տեսակի գոյության կամ առնվազն բնական կենսագործունեության պայմանն է համարում, այլեւ հանդես է գալիս անհատ քաղաքացիների եւ ազգերի ազատության պաշտպանությամբ:

Լուսավորիչների համոզմամբ՝ մարդ-անհատի գոյության ու գործունեության հիմքը նրա կյանքն է, եւ ինչպես Ն. Ռուսինյանն է գրում, «զանի բառնալու ոչ ոք եւ ինք անհատն իսկ չունի իրավունք, զի զանի տվողն ինք չէ: Իր առաջին պիտույքը ապրելու պիտույքն է ոմնե կը ծնի իր առաջին իրավունքը. իրավունք աշխատութեան եթե կարող է, կամ իրավունք ձեռնտվութեան, եթե անկար է: Այս բնական իրավունքը, որ մարդուս նիւթական պիտույք կապահովե, անկորնչելի է նաեւս վայրենի վիճակին մեջ»31: Մարդկային կյանքը բարձրագույն արժեք է համարվել քրիստոնեական ավանդույթի մեջ: «Մի սպանիր» պատվիրանը դրա վկայությունն է, որը դարերով բարոյական զսպաշապիկ է դարձել մարդկանց համար: Ինչ վերաբերում է աշխատանքին, ապա այն Աստծո կողմից ի սկզբանե նախասահմանվել է որպես կենսապահովման միջոց. «Տէր Աստուած Իր ստեղծած մարդուն տեղաւորեց բերկրության դրախտում, որպեսզի սա մշակի ու պահպանի այն (Ծն. 2: 15): Հղումից ակնհայտ է, որ Ն. Ռուսինյանի համար կյանքի իրավունքը բացարձակ արժեք եւ մյուս բոլոր իրավունքների ու ազատությունների հիմքն է: Այն բացարձակ արժեք է ոչ միայն այն պատճառով, որ մահվան դեպքում մյուս բոլոր իրավունքներն անիմաստ են դառնում, այլեւ այն աստվածատուր է եւ որը խլելու իրավունք չունի ոչ միայն ուրիշը (անհատ թե պետություն) այլեւ այդ կյանքը կրողը՝ այլապես կկատարի ոտնձգություն աստվածային կանխասահմանվածության հանդեպ: Ընդհանրապես, ըստ Ավետարանի «ներելի են բոլոր մեղքերը, բացի ինքնասպանության մեղքից»32:

Այլ իրավունքների շարքում լինելով հիմնական, առանցքային՝ կյանքի իրավունքը ապահովելու, պաշտպանելու համար անհրաժեշտ են մի շարք այլ իրավունքներ: Ն. Ռուսինյանը վերջիններիս մեջ առաջնային է համարում աշխատանքի իրավունքը, որը զուգակցվում է ապահովվածության, խնամառության («ձեռնտվության») իրավունքով: Առհասարակ ցանկացած այլ իրավունք ուղղակի կամ անուղղակի ձեւով նպաստում է կյանքի իրավունքի իրականացմանը. այդ է պատճառը, որ քաղաքական համակարգը պարտավոր է մարդու մյուս իրավունքների ապահովման միջոցով երաշխավորի կյանքի իրավունքի անկաշկանդ իրականացումը: Ռուսինյանի պես է մտածում նաեւ Ս. Վիչենյանը: Նա գրում է. «Բոլոր մարդկային իրավանց աղբիւրը մեկ հատիկ է. որ է՝ ամեն մարդու իր ծնած ատենը ապրելու ու մեծնալու եւ իր նպատակին հասնելու իրավունքը իր հետ բերելը»33: Անհրաժեշտ է ավելացնել, որ լուսավորիչները կյանքի իրավունքը համարում էին ոչ միայն անձնական, այլեւ ազգային:

Հիմք ընդունելով մարդկանց բնական հավասարության սկզբունքը՝ հայ լուսավորիչները գտնում էին, որ մարդու կենսաբանական «ես»-ը պահպանելու եւ վերարտադրելու միջոցը աշխատանքն է՝ որպես ազատ կենսագործունեության (տնտեսական ազատության) ոլորտներից մեկը: Աշխատանքի իրավունքի իրականացումը հայ լուսավորիչները համարում էին ինչպես բնական, այնպես էլ հասարակական անհրաժեշտություն: Աշխատանքն ընկած է նաեւ հասարակական հարաբերությունների ձեւավորման, հասարակության մեջ մարդու ինքնահաստատման հիմքում: Ն. Ռուսինյանն արդարացիորեն հիշեցնում է, որ «աշխատութեան նպատակը՝ աշխատողին ապրուստն է, ընկերին պիտույքը լցնելով եւ ոչ զընկերը կողոպտելով»34, իսկ Գր. Չիլինկիրյանն աշխատանքը համարում է մարդու էության դրսեւորման ձեւ ու ինքնահաստատման միջոց, կամքի ազատության արտահայտություն: Նա գրում է, որ «աշխատությունը ուրիշ բան չէ թե ոչ մարդկային ազատության, այսինքն մեր էությունը հաստատող գործունյաց եւ կամայական զորության անընդհատ կիրառությունն է»35: Օտարների տիրապետության տակ ապրող հայության համար աշխատանքի իրավունքի խնդիրը առաջին հերթին քաղաքական իմաստ եւ ուղղվածություն ուներ: Այսինքն` ոչ միայն անհրաժեշտ են նրա իրականացման օրենսդրական երաշխիքներն ու աշխատանքի արդյունքի ազատ տնօրինության իրավունքը, այլեւ քաղաքական համակարգի հանդուրժողականությունը, որը իրավունքի տեսականորեն գիտակցված համընդհանուր իմաստն է եւ ձեւավորվել է Նոր ժամանակների սկզբներին:

Հայ լուսավորիչները շատ էին կարեւորում նաեւ մտքի, խոսքի, խղճի ազատության իրավունքները: Հարկ է նշել, որ մարդու տեսակային գլխավոր առանձնաշնորհը համարվող բանական-իմացական հատկանիշը արժեւորվել է այնքանով, որքանով այն ազատ էր: Այդ հատկանիշի զարգացման ու դրսեւորման համար մարդը գործող օրենքներով (դրական իրավունք) պետք է ապահովված լինի իր գործունեությունը ծրագրելու եւ ըստ այդմ գործելու ազատությամբ: Ս. Վիչենյանը գրում է, որ «մտավոր մարդը ըսելը, ազատ մարդ ըսել է», իսկ ազատությունը կատարելության հասնելու գլխավոր երաշխիքն է: Այդ կատարելագործման ընթացքում մարդը «դրսեն միջնորդութեան մը կարոտ չէ. որովհետեւ ինքնին ազատ. ուրեմն իրեն հանձնված է իր նպատակին հասնիլը»36: Ակնհայտ է, որ «ինքնին ազատ» լինելը բնական վիճակ է համարվում, որը պետք է պահպանվի նաեւ սոցիալ-քաղաքական իրականության մեջ: Հայ լուսավորիչները թեեւ շատ եին կարեւորում մտքի, խոսքի, կարծիքի ազատության իրավունքները, սակայն օտարների (մասնավորապես` մահմեդականների) տիրապետության պայմաններում առավել մեծ ուշադրություն էին հատկացնում խղճի, դավանանքի ազատության հիմնախնդիրներին: Այս ոլորտը իսկական փորձաքար է եղել հայ լուսավորականության համար: Որպես ազատության դրսեւորման ձեւ եւ որպես ընդհանրական արժեք` խղճի ազատության իրավունքը բարձր է գնահատվում հայ լուսավորիչների կողմից: Սակայն գործնական-քաղաքական իրողությունների ոլորտում հակասական վիճակ է ստեղծվում:

Հայտնի է, որ ազգային պետականության տեւական բացակայության պայմաններում հայ ժողովրդի կյանքում եկեղեցու ունեցած յուրահատուկ դերակատարության պատճառով կատարվել է ազգության ու կրոնի նույնացում, որի արդյունքում անհանդուրժողական մթնոլորտ է ձեւավորվել կաթոլիկություն ու բողոքականություն ընդունած հայերի նկատմամբ: Դավանափոխությունը նույնացվել է ազգուրացության հետ, որն էլ երբեմն բախումների եւ պառակտումների տեղիք է տվել: Գերիշխող մահմեդական անհանդուրժողականությանը հակադրելով խղճի ազատության սկզբունքը` հայ լուսավորիչները հանդուրժողական վերաբերմունք էին ակնկալում սեփական դավանանքի նկատմամբ, ինչը Օսմանյան Թուրքիայում դատապարտված էր մնալ լոկ երազանք: Սակայն ներազգային հարաբերությունների հարթության վրա խղճի ազատությունը հայ լուսավորիչների համար ձեւական իրավունքի է վերածվում: Ազգը հռչակելով բաձարձակ ու գերագույն արժեք` հայ լուսավորիչները մերժում էին նրա ամբողջությունն ու հարատեւությունը խաթարող ցանկացած գործոն:

Օտար սոցիալ-մշակութային համակարգերում գոյատեւելու համար անչափ կարեւոր էր համարվում ազգային միաբանությունը, հանուն որի հայ լուսավորիչները գործնականում պայքարում էին դավանափոխության դեմ: Դա կարելի է միանգամայն իրատեսական դիրքորոշում համարել, քանի որ քրիստոնեության կաթոլիկ ու բողոքական ուղղությունները հայ ժողովրդի կյանքում այն ժամանակ նույնքան քայքայիչ դեր էին խաղում, որքան այսօր բազմատեսակ աղանդները: Կարելի է վերապահություն անել Մխիթարյան միաբանության կապակցությամբ՝ հայ մշակույթի զարգացման ու տարածման գործում ունեցած նրա անուրանալի վաստակի պատճառով: Փաստորեն հայ լուսավորիչները մի կողմից խղճի ազատությունը համարում էին անօտարելի բնական իրավունք, իսկ մյուս կողմից, հանուն հայ ժողովրդի էթնոմշակութային ամբողջության պահպանման, դեմ էին կրոնափոխությանը կամ դավանանքի իրավունքի սահմանափակման կողմնակից էին37: Այլ խոսքով՝ այս դեպքում անհատների իրավունքները զոհաբերվում էին համազգային հավերժական շահերին:

Իսկ ընդհանուր առմամբ, խոսելով բնական ու դրական իրավունքների հարաբերակցության մասին՝ հայ լուսավորիչները համոզված էին, որ մարդու եւ ազգի բնական իրավունքները հրամաններով ու որոշումներով «սրբագրման» ենթակա չեն: Այդ որոշումները (դրական իրավունք) մարդաստեղծ են եւ չպետք է հակասեն բնական իրավունքին: ոսելով այդ խնդիրների մասին՝ Ստ. Ոսկանյանը գրում է. «Բայց իրաւունքի (բնական-Ս.Մ.) բուն էութիւնն է կամքէ կամ բարքէ չը կախուիլ հապա մարդու անեղծելի կնիքը կամ յատկութիւնը սեպուիլ, վասն զի իրաւունքին էութիւնը մարդու իսկ էութիւնն է»38: Այսինքն՝ ստացվում է, որ բնական իրավունքի փոփոխությունը կհանգեցնի մարդու էության փոփոխության, ինչը անթույլատրելի է:

Այդ խնդրին հատուկ անդրադարցել եւ յուրօրինակ լուծում է տվել Ն. Ռուսինյանը: Նա գտնում է, որ բնական եւ դրական իրավունքների սուբստանցիոնալ հիմքերը տարբեր են. բնական իրավունքները բխում են մարդկանց բնածին անձնական պահանջմունքներից, իսկ դրական իրավունքները մարդկային համակեցության (հասրակական-պետական համակարգերի) ծնունդ են եւ սահմանվում են որոշակի նպատակով: Առաջին հիմքը կայուն ու հարատեւ է, իսկ երկրորդը՝ փոփոխական ու անցողիկ: Ն. Ռուսինյանը գրում է, որ դրական իրավունքները «ընկերութեան մեջ կը ծնին եւ ընկերութեան մեջ կրնան կորնչիլ. ընկերական իրավանց կորուստը իրեն հետ կածե նաեւ ընկերութեան մահ»: Սակայն քաղաքացիական, հասարակության, պետության կործանումով անհատ քաղաքացին «իր բնական իրավունքներեն չի կրնար զրկյալ ըլլալ»39: Ակնհայտ է, որ խոսքն առաջին հերթին պետականազուրկ եւ օսմանահպատակ հայության անհատական ու ազգային իրավունքների մասին է, որոնք պարտավոր են հարգել դրական օրենքներն ստեղծող սուլթանն ու նրա շրջապատը:

Հայ լուսավորիչները մարդու բնական ու դրական իրավունքները դիտում են քաղաքացիական հասարակության մեջ: Ներդաշնակ հասարակական հարաբերությունները նրանք պայմանավորում են անհատական ու հասարակական շահերի խելամիտ ու հավասարակշռված զուգորդումով: Այդ կապակցությամբ Ստ. Նազարյանը գրում է. «Իրավունքի հիմքը պիտի դրած լինի ոչ կոպիտ եսականութեան վերա, եւ ոչ իսկ հասարակութիւնը ունի իշխանութիւն պահանջելու կոյր զոհաբերութիւն»40: Շահերի զոհաբերությունը պետք է արդարացված լինի: Այդ առումով հատկապես արդիական է հնչում Ստ. Նազարյանի մյուս պահանջը՝ «Ոչ մի քաղաքական աստվածութիւն չպիտի նորանից (մարդուց - Ս. Մ.) մի ակամա զրկանք պահանջե. այլ մանաւանդ պարտ է թագավորութիւնը սպասաւորել անհատների ամենաազատ կերպարանագործութիւնը»41: Ակնհայտ է, որ Ստ. Նազարյանը մարդու անձնական իրավունքների ու ազատությունների ջերմ պաշտպան է եւ պետության խնդիրը քաղաքացիների ընդունակությունների համակողմանի զարգացմանը նպաստելու մեջ է տեսնում:

Հարկ է ավելացնել նաեւ, որ լուսավորիչները ձգտում էին բանականության հիմքերի վրա վերակառուցել ողջ մարդկության կյանքը, ուստի եւ հասարակության օրենքները դիտում էին որպես բանականության դրսեւորման ձեւ: Ինչպես Ն. Ռուսինյանն է գրում՝ «Սահմանադրութիւն բանաւորութիւն ըսել է»42: Եվ քանի որ դրական օրենքները մարդ-տեսակի գլխավոր առանձնահատկությունը համարվող բանականության արդյունք են, ուստի բնական ու դրական իրավունքների միջեւ տարբերություն չպետք է լինի: Թերեւս նաեւ այդ պատճառով էլ արեւմտահայ սահմանադրականները համոզված էին, որ 1863 Ազգային սահմանադրությունը ազգային միաբանության գործոն կդառնա, կքաղաքակրթի ու կհամախմբի ժողովրդին՝ ազգային-ազատագրական պայքարի համար: Այսպիսով, լուսավորիչները համոզված էին, որ բոլոր մարդիկ «բնական վիճակում» հավասար են, քանի որ բոլորն էլ միեւնույն Աստծու արարածները կամ մայր-բնության զավակներն են՝ անկախ իրենց էթնիկական ու սոցիալական պատկանելությունից: Այս մտածելակերպը ելակետային դեր է խաղացել հայ լուսավորականությանը հատուկ՝ հումանիստական ու ազատագրական ուղղությունների համար, որոնք էլ գործնական հունի մեջ դրեցին ազգային անկախ պետականության վերականգման համար աստիճանաբար ձեւավորվող պայքարը: Դա կատարվում էր արեւմտահայերի Սահմանադրության եւ Հայաստանի ազատագրության զանազան ծրագրերի միջոցով, որոնք ձգտում էին հայերի ազգային կյանքը վերակառուցել նրանց բնական ու բանական էությանը համապատասխան:

Հայ լուսավորիչները մարդու բնական էության կարեւորագույն առանձնահատկություններից մեկն էլ հումանիզմն էին համարում: Ճիշտ է, հումանիզմը լուսավորականության հայտնագործությունը կամ մենաշնորհը չէր. նրա հիմքում էին ընկած եւ սիրո քրիստոնեական ըմբռնման ավանդույթը, եւ եվրոպական հումանիզմի ու լուսավորականության գաղափարները: Սակայն հայ լուսավորականության մեջ էական դեր է խաղացել նաեւ մարդու էության բնանկարագրական ըմբռնումը՝ նաեւ տվյալ խնդրի բացատրության գործում: Վերոհիշյալ հիմնախնդիրները քննող հայ լուսավորիչների վրա մեծ էր հատկապես ֆրանսիացի լուսավորիչների, Հերդերի, ռուս հեղափոխական դեմոկրատների ազդեցությունը: Օրինակ՝ Փափովիչը գրում է, որ մարդասիրության, բարիության պատճառը «մարդուն հոգիին մեջը ի բնութենե հաստատված սերն է... Մարդուն միայն բարին ուզելը անոր հոգիին համար անանկ բնական բան մըն է, ինչպես իրեն մարմինին համար քաղցը ու քունը բնական են»43: Այստեղ զգացվում է բնանկարագրական սկզբունքի ազդեցությունը, սակայն, կարծում ենք, որ մեծ է եղել նաեւ «Աստված սեր է» քրիստոնեական սկզբունքի ազդեցությունը: Չէ՞ որ, եթե Աստված սեր է իսկ մարդն էլ ստեղծված է Աստծո պատկերով ու նմանությամբ, ուրեմն՝ իր նմանի հետ շփվելիս նա մշտապես պետք է սեր, հարգանք ու հոգատարություն ցուցաբերի, քանզի սերը մարդու մեջ բնածին (աստվածատուր) հատկանիշ է:

Վերոհիշյալ ընկալումների ու բացատրությունների տարբերության պատճառն այն, որ Նոր ժամանակներում ձեւավորվում է իմացության սուբյեկտ-օբյեկտ փոխհարաբերության նոր ըմբռնում: Միջնադարյան մտածելակերպի հիմքում ընկած մարդ-Աստված փոխհարաբերությունը վերեծվում է մարդ-բնություն փոխհարաբերության: Ըստ այդմ փոխվում է նաեւ ազատության հիմնախնդրի գոյաբանական համատեքստը. եթե միջնադարյան մտածողության մեջ մարդն ազատ կամքով ու ինքնուրույն մտածելակերպով օժտվում է անմիջականորեն Աստծու կողմից, ապա նոր մտածողության մեջ՝ բնության կողմից: Այս մոտեցման օգտին է խոսում Կ. Միրումյանի այն կարծիքը, թե ««ազատ կամք», «աստվածային նախասահմանում» («աստվածային իրավունք»), «բնական իրավունք» հասկացությունները միասնական հասկացութային համակարգի եւ աշխարհայացքի բաղադրիչներից են»44: Այդ հասկացությունները բնութագրում են մարդու ի վերուստ տրված ազատ ու ինքնուրույն գործունեությունը: Պարզապես Նոր ժամանակների մտածողության մեջ փոխվում է դրանց ընկալման ու մեկնության համատեքստը եւ սկսում է ելակետի դեր խաղալ գերազանցապես «բնական իրավունք» հասկացությունը: Վերոհիշյալ ընբռնման մասին է վկայում նաեւ Շ. Շահամիրյանի աշխարհայացքին նվիրված Հ. աչատրյանի ուսումնասիրությունը, ըստ որի՝ բնական իրավունքի տեսաբանների հայացքներում «բնական ու աստվածային իրավունքների միջեւ էական տարբերություններ չկային, որի հետեւանքով էլ գրականության մեջ առանձին չի խոսվում աստվածային իրավունքի մասին»45: Կարծում ենք՝ հայ լուսավորիչների այդ մոտեցումը նրանց ընդհանուր մեթոդաբանական դիրքորոշման կտրվածքներից մեկն է: Որքան էլ բնագիտության ու մաթեմատիկայի աննախընթաց զարգացումը սերտացներ մարդու եւ բնության կապը, այնուհանդերձ երկուսն էլ համարվում էին Աստծո արարածներ՝ իրենց հիմնական առանձնահատկություններով՝ որոնց վրա էլ խարսխված են մյուս հատկություններն ու հարաբերությունները: Իսկ այդ բոլորը նշանակում է, որ միջնադարի համեմատ Նոր ժամանակներում, լուսավորականության (այդ թվում եւ հայ) շրջանակներում մեթոդաբանական դիրքորոշման փոփոխություն չի առաջացել, պարզապես այդպիսի տպավորություն է ստեղծվել:

Ամփոփելով՝ կարելի է ասել, որ ավատականությունից բուրժուական հասարակարգին անցման շրջանի գաղափարախոսությունը՝ լուսավորական փիլիսոփայությունը, որը ներկայացվել ու գնահատվել է որպես արմատապես նոր տիպի մտածողություն, հենվում է քրիստոնեական մշակույթի մի շարք սկզբունքների՝ մասնավորապես բանականությամբ ըմբռնված արարչագործության, հավատի եւ բանականության համագոյակցության (ճշմարտության երկակիության), կամքի ազատության («անձնիշխանության»), «աստվածային իրավունքի» վրա: ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ 1 Մարքս Կ. եւ Էնգելս Ֆ. Սուրբ ընտանիք կամ քննադատական քննադատության քննադատություն, Ե. 1967, էջ 214: 2 թՏսՖոՈւ կ. հՌրՑպՎՈ տՐՌՐՏՊօ // ԼջոՐ. կՐՏՌջՉ., Ձ. 1 Ծ., 1963, ր. 529. 3 ԺՌՊՐՏ Ժ. կպՐՉՏպ ՊՏոՈՉսպվՌպ Ս ջՈտՌրՍպ Տ ՑպՐտՌՎՏրՑՌ // ԼջոՐՈվվօպ ՈՑպՌրՑՌփպրՍՌպ տՐՏՌջՉպՊպվՌ'. Ծ., 1956. հ. 526-527. 4 ԾՈՐՍր Խ., նվչպսՖր Ղ. հՏփ. 2-պ ՌջՊ. Ձ. 21. հ. 287-288. 5 Եղիշե, Վարդանի եւ հայոց պատերազմի մասին, Ե., 1989, էջ 69: 6 Նույն տեղում: 7 Անանիա Շիրակացի., Մատենագրություն, Ե., 1979, էջ 67: 8 Նույն տեղում: 9 Միրումյան Կ. Ա., Անանիա Շիրակացի, Ե., 1998, էջ 50: 10 Միրումյան Կ. Ա., Հովհաննես Սարկավագի աշխարհայացքը, Ե., 1984, էջ 114: 11 թՐՌչՏՐ'վ թ.Կ. ՂՌսՏրՏՒրՍՈ' ՎօրսՖ Չ ԸՐՎպվՌՌ Չ ֆտՏւց ՐՈջՉՌՑՏչՏ ՒպՏՊՈսՌջՎՈ. ժՐպՉՈվ,1984. հ. 31. 12 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ՊՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VI ՉՉ.). ժՐպՉՈվ, 1973. հ. 99. 13 Նույն տեղում, էջ 61:

14 Եզնիկ Կողբացի, Եղծ աղանդոց, Ե., 1994, էջ 141: 15 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ՊՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VIՉՉ.). հ.100 16 Անանիա Շիրակացի. Մատենագրություն, էջ 88: 17 ԹՏսՖՑպՐ Ծ. Ը. ըՏչ, ոՏչՌ // ըՏչՌ Ռ ս’ՊՌ. Ձ. 2. Ծ., 1961. հ. 97. 18 Տես Հայկունի Ա., Գաղտնիք բնութեան կամ սկզբունք մարդկային ծննդականութեան (երրորդ տպագրությիւն), Կ. Պոլիս, 1895, էջ ե: 19 Նալբանդյան Մ., Երկերի լիակատար ժողովածու. վեց հատորով, հ. 4, էջ 70: 20 Նույն տեղում, էջ 17: 21 Նույն տեղում, էջ 205-206: 22 Տես նույն տեղում, էջ 192: 23 Միրումյան Կ. Ա., Անանիա Շիրակացի, էջ 37-38: 24 Միրումյան Կ. Ա., Հայոց փիլիսոփայության պատմության առարկայի եւ աղբյուրների հարցի շուրջը, էջ 48: 25 Տես թՈոՐՌֆս'վ թ. թ. ձջսՏՉօպ տՐՏոսպՎօ ՒՌսՏրՏՒՌՌ ց ՈՐՎ'ՌրՍՌւ րՐպՊվպՉպՍՏՉօւ ՎօրսՌՑպսպռ. ժՐպՉՈվ, 1981. հ. 34-53. 26 թՐՌչՏՐ'Ով թ. Կ. ՂՌսՏրՏՒրՍՈ' ՎօրսՖ Չ ԸՐՎպՌՌՌ Չ ֆտՏւց ՐՈջՉՌՑՏչՏ ՒպՏՊՈսՌջՎՈ. ժՐպՉՈվ, 1984. հ. 129. 27 Տես ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. ՌրՑՏՐՌՌ ՒՌսՏրՏՒրՍՌւ ՔՍՏս րՐպՊվպՉպՍՏՉՏռ ԸՐՎպվՌՌ. ժՐպՉՈվ, 1980. հ. 46. 28 կսպւՈՌՏՉ թ.Թ. Կ ՐպսՌչՌՌ // Կ ՐպսՌչՌՌ Ռ ՓպՐՍՉՌ // ԼջոՐՈվվօպ տՐՏՌջՉպվՌ' Ծ., 1957. հ. 290. 29 Պապայան Ռ., Արդի իրավունքի քրիստոնեական ակունքները, Սբ. Էջմիածին, 2002, էջ 236-237: 30 Ռուսինյան Ն., Ազգային հանգանակութիւն, Կ.Պոլիս, 1865, էջ 24: 31 Նույն տեղում, էջ 22-23: 32 Պապայան Ռ., Արդի իրավունքի քրիստոնեական ակունքները, էջ 71: 33 Վիչենյան Ս., Բարոյական սկզբունք, Կ. Պոլիս, 1846, էջ 16:

34 Ռուսինյան Ն., Ազգային հանգանակութիւն, էջ 118: 35 Չիլինկիրյան Գր., Սեփականութիւն // «Ծաղիկ», 1863, թիվ 60, էջ 569: 36 Վիչենյան Ս., Մանկատածութիւն, որ է բնական, բարոյական եւ իմացական հրահանգ խնամատարութեան մանկաց, Կ. Պոլիս, 1844, էջ Ժը: 37 Այստեղ մենք շրջանցում ենք հայերի մահմեդականացման հարցը, քանի որ այն գերազանցապես ստիպողական երեւույթ էր եւ սույն հետազոտության շրջանակների մեջ չի տեղավորվում: 38 Ոսկանյան Ստ., Ազգային // «Արեւմուտք», 1864, թիվ 1, էջ 4: 39 Ռուսինյան Ն., Ազգային հանգանակութիւն, էջ 24: 40 Նազարյան Ստ., Քաղաքական ընկերութեան արմատական նիւթերը // «Հյուսիսափայլ», 1861, թիվ 5, էջ 224: 41 Նույն տեղում, էջ 223: 42 Ռուսինյան Ն., Ազգային հանգանակութիւն, էջ 81: 43 Փոփովիչ Ա., Արւեստ երկայնակեցութեան, որ է առողջ երկայն ու երջանիկ ապրելու ուսումը, Կ.պոլիս, 1850, էջ 330: 44 Միրումյան Կ.Ա., Հայ քաղաքական մտքի պատմությունից, Ե., 2002, էջ 176: 45 Խաչատրյան Հ., Շահամիր Շահամիրյանի բնաիրավական հայացքները // Լրաբեր հասարակական գիտությունների, 1982, թիվ 3:

ԴԵԻԶՄԸ ԵՎ ՄԻՋՆԱԴԱՐՅԱՆ ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՆԵՐԸ

Սեն Արևշատյան

Կիսվել Գրքով

Գրքի Անվանում