ՍԵՆ ԱՐԵՎՇԱՏՅԱՆԻ ՊԱՏՄԱՓԻԼԻՍՈՓԱՅԱԿԱՆ ՀԱՅԵՑԱԿԱՐԳԻ ՄԵԹՈԴԱԲԱՆԱԿԱՆ ՏԵՍԱՆԿՅՈՒՆՆԵՐԸ

Ազգի հոգեւոր մշակույթի (ժողովրդական բանահյուսությունից մինչեւ փիլիսոփայություն եւ գիտություն) ձեւավորումը հարաբերակցվում է ազգային պատմափիլիսոփայության առաջացմանն ու զարգացմանը: Համապատասխանաբար, ազգի հոգեւոր մշակույթի (եւ անգամ դրա առանձին ոլորտների) ձեւավորման ընթացքի հետազոտումը հնարավորություն է ընձեռում բացահայտել ազգի ներքին, հոգեւոր կյանքի աստիճանական ծավալման սահմանները, դրանով իսկ նաեւ ազգի պատմափիլիսոփայական գիտակցության հիմքն ու միտվածությունը: Լինելով ազգային մշակույթի աշխարհայացքային բնութագրումը` յուրաքանչյուր ազգի պատմափիլիսոփայությունը նույն ազգի ինքնաճանաչման, այն է` սեփական ստեղծագործական, հոգեւոր ներունակության գիտակցման արտահայտությունն է: Ազգի պատմափիլիսոփայությունը բովանդակում է ազգային մշակույթի ներքին խորհուրդը` ազգի գոյության բացարձակ (իդեալական) իմաստի, հետեւապես` նաեւ նրա պատմական հեռանկարի սահմանումը:

Այս առումով ուշագրավ են հայագիտության մեջ դեռեւս սակավաթիվ այն հետազոտությունները, որոնցում թեեւ չի շեշտադրվում հայ հոգեւոր մշակույթի պատմափիլիսոփայական բնույթը, ու առավել եւս հայ հոգեւոր մշակույթը չի արժեվորվում իբրեւ այդպիսին, այնուամենայնիվ, ունեն պատմափիլիսոփայական խոր ներիմաստ, այն է` ազգի գոյապահպանման, գոյապայքարի համար ազգի հոգեւոր մշակույթի նշանակության հիմնավորումը: Խոսքն առաջին հերթին վերաբերում է Սեն Արեւշատյանի` «<rus>ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ՊՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VIՉՉ.)</rus>» մենագրությանը: Դրանում Հին Հայաստանում փիլիսոփայական գիտության ձեւավորման հիմնախնդիրը դիտվում է ազգի հոգեւոր մշակույթի այլ ոլորտների եւ հատկապես` հին հայ դպրության եւ գիտության զարգացման համատեքստում, դրանով իսկ այն գնահատվում է որպես V-VI դարերի Հայաստանի գաղափարախոսական կյանքի ըմբռնման բանալի: Նման մոտեցմամբ՝ բացահայտվում է հայ ազգի ողջ ներաշխարհի դրսեւորման չափորոշիչի` յուրօրինակ մշակութային հեղափոխության էությունը:

Մենագրության ներածության մեջ ձեւակերպված հետազոտական նշված հիմնախնդիրը Ս. Արեւշատյանը լուծում է իր կողմից չսահմանված, սակայն աշխատության ողջ շարադրանքում իրականացված մեթոդաբանական որոշակի կողմնորոշումների կիրառմամբ` դրսեւորելով պատմափիլիսոփայական համապատասխան տեսունակություն: Սույն հոդվածի նպատակն է հիշյալ կողմնորոշումների բացահայտումը, մեկնաբանումն ու արժեվորումը, իսկ նման վերլուծությամբ՝ նաեւ Արեւշատյանի պատմափիլիսոփայական հայեցակարգի ուրվագծումը:

Ազգային ինքնագիտակցության գաղափարը՝ որպես քննարկվող աշխատության գաղափարական առանցք դիտելի է հետեւյալ իմաստային բովանդակությամբ: Ազգի ինքնագիտակցությունը ազգի հոգեւոր մշակույթի ընդհանուր կարգի այն հիմքն է, որն ապահովում է սեփական կեցության միասնության ազգի իմաստավորումը եւ ազգային կեցության մշակութային նախասկզբների (կրոն, գիտություն, փիլիսոփայություն, իրավունք, արվեստ) կենսունակությունը: Նման կողմնորոշումն ակնհայտորեն դրսեւորվում է ինչպես աշխատանքի կառուցվածքի, այնպես էլ շարադրանքում առկա իմաստային բոլոր շեշտադրումների մեջ:

Մենագրությունը բովանդակում է իմաստային երեք բլոկ, ըստ որոնց էլ այն բաժանվում է երեք գլխի` «Ազգային դպրությունը եւ առաջին հայ փիլիսոփաները», «Հունաբան դպրոցը, թարգմանական փիլիսոփայական գրականությունը եւ դրա դերը հայ հին փիլիսոփայության զարգացման գործում», «Հունաբանների աշխարհայացքը եւ հայ հին փիլիսոփայության աշխարհիկ ուղղության ձեւավորումը»: Իմաստային հատուկ ծանրաբեռնվածություն է կրում աշխատության առաջին գլուխը, որում ազգային դպրության ստեղծումը մեկնաբանվում է որպես ազգի հոգեւոր կյանքի ողջ գունաշարի բացահայտման նախադրյալ, իսկ դրա արդյունքում նաեւ` ազգային կեցության հոգեւոր հիմքերի ամբողջականության եւ լրիվության ապահովման կարեւորագույն միջոց:

Բոլորովին պատահական չի թվում այն հանգամանքը, որ ազգային դպրության ստեղծման, ինչպես նաեւ տվյալ ժամանակաշրջանում հայ հոգեւոր մշակույթի ձեւավորման գործընթացի սկիզբը Արեւշատյանը համարում է 301 թվականին հայերի կողմից քրիստոնեական կրոնի ընդունումը, ինչն, իր հերթին, բնորոշում է որպես ազգային ինքնագիտակցության հասունացման արդյունք: Այս համատեքստում նա սահմանում է Հայ եկեղեցու քաղաքական-գաղափարախոսական եւ մշակութային առաքելությունը` հայ հասարակության համախմբման եւ ազգային ինքնության պահպանման դերակատարությունը: Այսպիսով քննվող դարաշրջանում հայ ժողովրդի հոգեւոր զարգացման գործընթացը ուղղակիորեն առնչվում է քրիստոնեական կրոնին: Ընդսմին, քրիստոնեական գաղափարների ներգործության ուղղվածությունը կապվում է ազգի հոգեւոր համակարգի հետ: Դրանով է պայմանավորվում հայ ժողովրդի հոգեւոր հենքի վրա ստեղծված մշակույթի (քրիստոնեական) առանձնահատկությունը:

Այսպես, Մեսրոպ Մաշտոցի կողմից հայկական այբուբենի ստեղծումը հեղինակը համարում է գիտակցված գործողություն, որը թելադրված էր պատմական իրավիճակով, Հայաստան երկրի եւ հայ ժողովրդի կենսական շահերով: Ըստ նրա՝ պատմամշակութային այդ կարեւորագույն գործողությունը նպաստել է մայրենի լեզվով քրիստոնեական ուսմունքի քարոզմանը, ժողովրդի գիտակցության մեջ դրա արմատավորմանը եւ միաժամանակ լայն հեռանկարներ է բացել հայոց լեզվի, մատենագրության եւ հայ հոգեւոր մշակույթի զարգացման համար: Մշակութաստեղծ այսպիսի գործընթացն իրականացվել է ուսումնական, թարգմանչական գործունեությամբ, որում առանձնահատուկ նշանակություն է ստանում Աստվածաշնչի թարգմանությունը, ինչը արձանագրում է հայոց լեզվի զարգացման բարձր մակարդակը. «Աստվածաշունչն իր հեղինակությամբ մտցրեց հայոց լեզուն ժամանակաշրջանի գրական լեզուների շարքը եւ նպաստեց օտարերկրյա հոգեւոր իշխանությանը վերջ տալուն»1: Աստվածաշունչը մեծ ազդեցություն ունեցավ հայերի մտավոր կյանքի բոլոր ոլորտների վրա, քանզի այն ընդգրկում էր ժամանակի հասարակական գիտակցության բոլոր ձեւերը` բարոյական, իրավական, փիլիսոփայական, հասարակական-քաղաքական եւ այլն:

Մեթոդաբանորեն կարեւոր նշանակություն ունի ազգի հոգեւոր խնդիրների համատեքստում գրական-թարգմանական գործունեության եւ այդ հենքի վրա ձեւավորվող հայ փիլիսոփայական գիտության նշանակության, գիտա-փիլիսոփայական խնդիրների առաջադրման, դրանց շարժառիթների բացահայտման, այդ թվում՝ ազգի հոգեւոր գործունեության խորհրդի եւ ուղղվածության սահմանման միտումը:

Ս. Արեւշատյանի կարծիքով՝ գրական-թարգմանչական աշխատանքը հայերն իրակացնում էին Հայ եկեղեցու դիրքերի ամրապնդման համար անհրաժեշտ ազգային եկեղեցական գրականության ստեղծման նպատակով: Հայերի կատարած թարգմանությունները համապատասխանում են ժամանակաշրջանի քրիստոնեական գիտության եւ մատենագրության բաժիններին (ջատագովություն, հայրաբանություն, հերմենեւտիկա, պատմություն եւ այլն): Այս հարատեւ բազմազան թարգմանական գրականությունը մեծ դեր է կատարել հայ քրիստոնեական փիլիսոփայության ձեւավորման գործում` նպաստելով ինչպես տվյալ ժամանակաշրջանի գաղափարների եւ հասկացությունների բյուրեղացմանը, այնպես էլ հայկական տերմինաբանության գոյացմանը: Այդ իսկ պատճառով, ազգային դպրության եւ փիլիսոփայական մտքի առաջին ինքնատիպ աշխատությունները (սկսած V դարի 30-40-ական թվականներից) վկայում են հայերի բարձր գրական ճաշակը եւ փիլիսոփայական կուլտուրան:

Միաժամանակ, առաջին ինքնատիպ հուշարձանների մտավոր բարձր մակարդակը Արեւշատյանը համարում է հայերի՝ նախորդ դարաշրջանների հոգեւոր գործունեության արդյունք: Մասնավորապես, նա նկատի ունի ազգային հերոսավեպում եւ IV դարից սկսած Աստվածաշնչի տարբեր մասերի բանավոր թարգմանության տարածված պրակտիկայում մարմնավորված զարգացած բանավոր ավանդույթը, ինչպես նաեւ օտարալեզու գրավոր հիմքի վրա՝ նախորդ հազարամյակի ընթացքում հայերի հավաքած մտածական նյութը եւ ստեղծած գաղափարախոսությունը:

Ըստ մենագրության հեղինակի` տերմինաբանական եւ մտածական այսպիսի հիմքի վրա ստեղծված առաջին ինքնատիպ աշխատությունները արտացոլում էին գաղափարախոսական այն հիմքերը, որոնց վրա էր կառուցվում հայերի հոգեւոր կյանքն այդ ժամանակաշրջանում` հեթանոսության մնացուկների, հերետիկոսությունների դեմ պայքարի, հարեւան քրիստոնեական եկեղեցիների համեմատ Հայ եկեղեցու վաղեմությունը, ուղղահավատությունը եւ ինքնուրույնության իրավունքն ապացուցելու, հայ ազգի ինքնությանը սպառնացող մազդեականությանը ընդդիմանալու անհրաժեշտության հիմնավորումը: Դրանով է նա բացատրում հիշյալ աշխատությունների ջատագովական բնույթը:

Այս տեսանկյունից օրինաչափ է թվում Ս.Արեւշատյանի այն պնդումը, որ հայրաբանական փիլիսոփայության եւ դրա բաղկացուցիչ մասի` ջատագովության հիմնադիր Մեսրոպ Մաշտոցի աշխարհայացքը, ըստ էության, արտահայտում է V դարի 10-30-ական թվականների մտայնությունը` միտված ազգային մշակույթի զարգացմանն ու քրիստոնեական գաղափարախոսական հիմքերի ամրապնդմանը. «Հիմնվելով գրական լայն հիմքի վրա` կապված Արեւելքի եւ Արեւմուտքի բարձր զարգացածության հասած դպրության հետ, Մաշտոցի փիլիսոփայական ժառանգությունը բովանդակում էր ստեղծագործական մեծ ներուժ, որը բացահայտվել է նրա հետեւորդների եւ աշակերտների ստեղծագործության մեջ»2:

V դարի առաջին կեսի հայ փիլիսոփայական մտքի կարեւորագույն աղբյուրն է համարվում Եզնիկ Կողբացու «Եղծ աղանդոց» աշխատությունը, որի հիմնական խնդիրն է քրիստոնեական միաստվածության գաղափարի փիլիսոփայական հիմնավորումը եւ հեթանոսության ընդհանուր քննադատության հիմքի վրա մազդեական դուալիզմի հերքումը: Արեւշատյանի պնդմամբ՝ այս խնդրի լուծման ընթացքում Կողբացին «չի պարփակվում եկեղեցական ուսմունքի նեղ շրջանակներում եւ անտիկ մտածողների հետ իր բանավեճերում օգտվում է նրանց փիլիսոփայական զենքից, որը շուտով անհասանելի դառձավ եկեղեցական ուսուցիչների համար»3:

Արեւշատյանն առանձնապես շեշտադրում է Կողբացու հակաճակատագրապաշտական միտումը, այն է` անձնիշխան էակի` մարդու գաղափարի հաստատումը: Նրա կարծիքով, դեռեւս Մաշտոցի կողմից առաջադրած մարդու ազատ կամքի մասին գաղափարը Կողբացու հայացքներում ձեռք է բերում առավել ընգծված փիլիսոփայական իմաստ, քանզի նա այն քննում է աստվածային եւ մարդկային կեցության էության սահմանման եւ չարի առաջացման առնչությամբ:

Բացի «Եղծ աղանդոցի» տեսական-փիլիսոփայական ուղղվածությունից, Արեւշատյանն ընդգծում է նաեւ այդ աշխատության ազգային-քաղաքական ուղղվածությունը, որը նույնպես առնչվում է անձնիշխան էակի՝ մարդու գաղափարին: Վերջինի շուրջ Կողբացու կառուցած դատողությունների Արեւշատյանի վերլուծության մեջ նշանակալի են իմաստային հետեւյալ հանգույցները` մարդն օժտված է ազատ կամքով, մարդը պատասխանատու է իր կենսակերպի համար, մարդը դատապարտված է բարու գիտակցական ընտրությանը: Իմաստային այս եռանկյունուց բխեցվող չարիքին ակտիվորեն դիմակայելու սկզբունքը Արեւշատյանը համարում է պարսկական տիրապետության դեմ հայերի պայքարի գաղափարախոսական հիմնավորումը:

Հայ փիլիսոփայության զարգացումը Արեւշատյանը կապում է նաեւ Եղիշեի անվան հետ, որի աշխարհայացքը նշանավորում է անցում քրիստոնեական գաղափարախոսությունից դեպի նորապլատոնական ուսմունքը: Ըստ էության, Եղիշեի հայացքներում հեղինակը առանձնացնում է երկու հարթություն` քրիստոնեական ջատագովության եւ նորապլատոնականության: Իբրեւ քրիստոնեական ուսմունքի ջատագով՜ Եղիշեն համարվում է Կողբացու ժառանգորդը, քանզի երկու մտածողների առջեւ ծառացած էր միեւնույն խնդիրը` քաղաքական նպատակներ հետապնդող մազդեական փիլիսոփայության, դավանաբանության եւ պրակտիկայի հերքումը ու քրիստոնեական հավատի ճշմարտացիության հաստատումը: Այդ իսկ պատճառով երկու մտածողների առաջադրած հիմնախնդիրները նույնական են. միասնական սուբստանցի, նրա կենարար բնույթի, աշխարհի եւ նրա մասերի ստեղծված լինելը, ինչպես նաեւ չարիքի ծագման, կամքի ազատության եւ այլ հարցեր:

Եկեղեցական-քաղաքական, ազգային անկախության գաղափարի պաշտպանությանը միտված մազդեականության քննադատությամբ, Եղիշեն բնորոշվում է իբրեւ քաղաքական մտածող: Եղիշեն հիմնավորել է պարսիկների դեմ հայերի պայքարի անհրաժեշտությունը եւ այն արդարացրել քրիստոնեության եւ հայրենիքի (այդ հասկացությունները նա օգտագործում է որպես նույնական) պաշտպանության տեսանկյունից եւ դրանով իսկ հանդիսացել հայերի ապստամբության (450-451թթ.) գաղափարախոս: Նման բնորոշման համար իբրեւ մեկնակետ ընդունելի է Արեւշատյանի կողմից շեշտադրված Եղիշեի այն գաղափարը, որի համաձայն` քրիստոնեությունը հայերի գոյության, անկախության եւ ինքնատիպության նեցուկն է, հետեւապես` քրիստոնեական հավատի, Հայ եկեղեցու գոյության համար պայքարը պայքար է հանուն հայրենիքի պաշտպանության:

Մյուս կողմից, սկսած Եղիշեից` հայ հին փիլիսոփայական մտքի ձեւավորումը դիտվում է անտիկ մտածողների (նորապլատոնականների) գաղափարներին հաղորդակցվելու համատեքստում: Այդ միտումը Արեւշատյանը օրինաչափ եւ բնականոն է համարում այն պատճառով, որ՝ ա) նորապլատոնական գաղափարները, ըստ էության, չէին հակասում քրիստոնեական փիլիսոփայությանը: Ավելին, Եղիշեն դրանք, վերջին հաշվով, ծառայեցնում էր քրիստոնեության փիլիսոփայական-բարոյագիտական խնդրակարգին: Այսպես, տարանջատելով ոգին եւ նյութը, աստվածայինը եւ երկրայինը, Եղիշեն նյութական աշխարհն անվանում է չարիքի աղբյուր: Այդ երկու հակադրությունից բաղկացած մարդու իդեալը հոգու մաքրումն է` նպատակամիտված աստվածայինի հայեցողությանը, բ) 465-485 թվականներին ընթացող Եղիշեի գործունեության ժամանակաշրջանում արդեն ամրապնդվել էին քրիստոնեության դիրքերը եւ լուծվել ջատագովական հիմնական խնդիրները:

Այսպիսով, հայ հին փիլիսոփայական գիտության ձեւավորման խնդիրը Արեւշատյանը քննում է ազգի հոգեւոր պահանջների համատեքստում, որոնք պայմանավորել են Հայաստանում քրիստոնեական կրոնի հաստատումը, ինչն, իր հերթին, խթանել է ազգային լուսավորությունը: Այս գործընթացի Արեւշատյանի մեկնաբանումներից հնարավոր է բխեցնել հետեւյալը: Քրիստոնեության ընդունումը սահմանելի է որպես պատասխան ազգի հոգեւոր որոնումներին, իսկ ազգային լուսավորությունը՝ որպես հայերի նախաքրիստոնեական շրջանի հոգեւոր զարգացման եւ միաժամանակ` քրիստոնեական մշակութային դաշտի մեջ ներգրավման օրինաչափ եւ բնականոն հետեւանք:

Ազգային կեցության պայմանների եւ հայերի հոգեւոր գործունեության առանձնահատկության շնորհիվ քրիստոնեությունը Հայաստանում ստացավ ազգային ձեւ, ինչն էլ արտացոլվեց ձեւավորվող փիլիսոփայական գիտության մեջ: Առաջին հայ փիլիսոփաներին (Մեսրոպ Մաշտոց, Եզնիկ Կողբացի, Եղիշե) գլխավորապես հետաքրքրում էր քրիստոնեության մտահայեցողական կողմը: Նրանք քննարկում էին գոյաբանական խնդրակարգը՝ դրա աստվածաբանական կտրվածքով (աստվածային էության միասնության, Աստծո` իբրեւ գերագույն սուբստանցի, աշխարհի նախապատճառի եւ այլ հարցեր), որի հետ ուղղակիորեն հարաբերակցվում էր բարոյագիտական խնդրակարգը (չարի առաջացման, դրա բնության, բարու եւ չարի հարաբերակցության եւ այլն): Եթե առաջին հայ փիլիսոփաների կողմից քրիստոնեական ուսմունքի գոյաբանական խնդրակարգի իմաստավորումը նպատակ ուներ պահպանել հայ ժողովրդի հոգեւոր ինքնատիպությունը, ապա բարոյագիտական խնդրակարգի իմաստավորումը` արդարացնել ազգի ակտիվ դիմադրությունը չարիքին: Նպատակային նշված կողմնորոշումները համընկնում են որոշակի` ազգի պատմափիլիսոփայական գիտակցության հարթության վրա, վերածվելով ազգի գոյապահպանման եւ գոյապայքարի հիմնավորման: Հատկանշական է, որ հայ մտածողների հայացքներում գոյաբանական եւ բարոյագիտական խնդրակարգը Արեւշատյանը համարում է միեւնույն հարցի տարբեր կողմեր4:

Ըստ էության՝ ձեւավորվող հայ փիլիսոփայական գիտությունը կապված էր հայ հոգեւոր մշակույթի զարգացման որոշակի միտման` աշխարհայացքային ընդհանրացումների պահանջմունքի առաջացման հետ: Մինչդեռ աշխարհայացքային ընդհանրացումների անհրաժեշտությունը ծնունդ է տալիս ազգային ինքնագիտակցության զարգացման չափորոշիչի` պատմափիլիսոփայական գիտակցությանը, ուղղորդված ազգի հոգեւոր էության սահմանմանն ու սեփական հոգեւոր տարածության, իսկ պատմական հեռանկարում նաեւ սեփական կենսական տարածության անհրաժեշտության հիմնավորմանը: Հենց ազգի հոգեւոր խնդիրների համատեքստում են նշանավորվում եւ արժեվորվում հայ առաջին մտածողների հայացքները, ազգային կնիք ձեռք բերում նրանց փիլիսոփայական ընդհանրացումները, ազգային փիլիսոփայական գիտության կշիռ ստանում ձեւավորվող փիլիսոփայությունը:

Ազգային լուսավորության եւ հայ հին փիլիսոփայական գիտության զարգացման երկրորդ նախադրյալը Արեւշատյանը համարում է հին (նախաքրիստոնեական) աշխարհի, այն է` հունական կրթվածությունը: Նրա կարծիքով, V դարի առաջին կեսին ստեղծված ինքնատիպ եւ թարգմանական գրականությունը, հայտնի պատճառներով, իր բովանդակությամբ եւ գաղափարական ուղղվածությամբ միակողմանի էր: Այն չէր կարող մնալ միակ հոգեւոր սնունդը հայ մտածողների նոր սերնդի համար, քանզի նրանք նոր պայմաններում երես առ երես հայտնվել էին գաղափարական նոր թշնամիների` քաղկեդոնականության համախոհների հետ: Քաղաքական եւ դավանաբանական նկատառումներով Հայաստանում տարածվող քաղկեդոնական ճեղքվածության դեմն առնելու համար հայերը պետք է ունենային փիլիսոփայական բարձր պատրաստվածություն` տրամաբանության եւ իմացաբանության, փիլիսոփայության եւ կրոնի պատմության իմացություն, քանզի նրանց գաղափարախոսական ընդդիմախոսն արդեն դարավոր գիտական ավանդույթների վրա կրթված հույն գիտնականը, աստվածաբանը եւ փիլիսոփան էր:

Ս.Արեւշատյանի տեսակետով՝ հենց այդ պատճառներն են կյանքի կոչել Հայաստանում հունաբանության ձեւավորումը: Հունաբանները (Դավիթ Քերական, Մովսես Խորենացի, Մամբրե Վերծանող, Խոսրովիկ, Ղազար Փարպեցի, Դավիթ Անհաղթ) հունական մշակույթը դիտում էին իբրեւ հոգեւոր զարգացման եւ կրթվածության չափորոշիչ: Հիմնվելով անտիկ ժառանգության վրա՝ նրանք ձգտում էին զարգացնել հայ փիլիսոփայական գիտությունը գաղափարախոսական նոր ընդդիմախոսների հետ համահավասար պայքար ծավալելու նկատառումներով: «Եկեղեցական-դավանաբանական բանավեճը, որը հատուկ սրություն է ստանում VI դարի կեսին, խթանում է փիլիսոփայական գրականության նկատմամբ դրսեւորվող բարձր հետաքրքրությունը, ինչն անհրաժեշտ է քրիստոսաբանական վեճերում սեփական դիրքերի հաջող պաշտպանության եւ դավանաբանական վեճերի լուծման համար»5, - նշում է Արեւշատյանը:

Վերջինիս վերոհիշյալ դատողություններում դիտարկվում է մեթոդաբանական հետեւյալ կողմնորոշումը: Հունաբանությունը անդրադարձ է Հայաստանի հոգեւոր կյանքի գաղափարախոսական հիմքերի փոփոխմանը: Քրիստոնեության ընդունումից հետո հունական մշակույթին դիմելը հայերի կատարած երկրորդ քայլն է՝ սեփական հոգեւոր ներունակության բացահայտման, իսկ դրա արդյունքում նաեւ աշխարհում սեփական տեղի անհրաժեշտության գիտակցման ուղղությամբ: Հունաբանությունը կյանքի նոր իրողություններով պայմանավորված ազգային ինքնագիտակցության աճի արտահայտությունն է, որը կոչված էր կատարել երկու փոխկապակցված խնդիր` ա) հայկական մշակույթը բարձրացնել հունական մշակույթի նվաճումների մակարդակին՝ մշակութային երկու աշխարհների միջեւ համահավասար «երկխոսություն» ապահովելու միտումով, բ) հունական մշակույթի նկատմամբ ձեւավորել սեփական էության ինքնագիտակցությունը եւ սահմանել զարգացման սեփական ուղին:

Տվյալ կողմորոշումը բացահայտվում է ոչ միայն հունաբան դպրոցի գործունեության Արեւշատյանի կողմից տրված ընդհանուր գնահատականի, այլեւ առաջին հունաբանների հայացքների նրա մեկնաբանումների մեջ:

Անդրադառնալով Դիոնիսիոս Թրակիացու «Քերականության», Դավիթ Քերականի մեկնություններին՝ Արեւշատյանը արտահայտում է այն կարծիքը, որ հայ մեկնիչը հիմնականում վերլուծում է հայ ազգի գեղարվեստական պրակտիկային առնչվող հարցեր: Նա մերժում է «քերականությունը փորձարարական գիտության ոլորտին պատկանող արվեստ է» Թրակիացու բանաձեւը եւ գտնում, որ մարդկային բնության երկու` հոգեւոր եւ մարմնական նախասկզբներին համապատասխանում են բանական եւ գործնական արվեստները, որոնցից առաջինը ուղղություն է տալիս երկրորդին: Նշված արվեստները, իրենց հերթին, բաժանվում են երեք կարգի՝ ըստ դրանց ներքին բովանդակության եւ բնույթի` բարի, չար եւ միջին: Նման բաժանումն արտահայտում է գիտության եւ արվեստի գնահատման Հայաստանում տիրող եկեղեցական-աստվածաբանական կողմնորոշումը: Ի տարբերություն Թրակիացու «Քերականության», որն արտացոլում է անկման շրջանի հին հունական գեղագիտության անհատապաշտական միտումները, Դավիթն ու հայ ուրիշքերականներ առաջ են քաշում քրիստոնեական աշխարհայեցողության (եւ հատկապես՝ առաքինության քրիստոնեական ըմբռնման) քարոզչությանը միտված` համընդհանուր (ազգային) շահերին ծառայող անանց հոգեւոր արվեստի գաղափարը:

Եթե Դավիթ Քերականի մեկնությունը Արեւշատյանը բնորոշում է իբրեւ հելլենիստական գրականության տեսության եւ գեղագիտության փոխակերպություն՝ Հայաստանի գաղափարախոսական կյանքի պայմաններին համապատասխան, ապա Մովսես Խորենացու «Հայոց Պատմությունը»` իբրեւ V դարի վերջին քառորդին Հայաստանում տիրող մտայնությունն արտահայտող հայեցակարգի լույսի ներքո ազգային պատմության առաջին ամբողջական եւ համակարգված շարադրանք6: Ըստ Արեւշատյանի՝ Խորենացու հայեցակարգը հիմնված է հայրենասիրության եւ ազգային անկախության գաղափարների վրա: Անկախության եւ պետական կյանք վարելու հայերի իրավունքը Խորենացին հիմնավորում է հետեւյալ կերպ. ա) Հայաստանը նույնքան հին է, որքան Պարսկաստանն ու Հունաստանը, բ) հայերն աշխարհի մշակութային հին ժողովուրդների հասակակիցներն են, գ) հայերը սերում են աստվածաշնչյան նահապետներից: Մյուս կողմից, հայրենասիրությունն ու պայքարը հայրենի երկրի անկախության համար պատմիչը համարում է գերագույն առաքինություն, որը պետք է շարունակի ներհատուկ լինել ողջ հայ ժողովրդին: Դրանում է, ըստ նրա, ազատ կյանքի, մարդուն (ազգին) արժանի գոյության եւ հոգեւոր զարգացման գրավականը:

Հայ հին փիլիսոփայական գիտության ձեւավորման ընթացքի հետազոտումն Արեւշատյանը ավարտում է Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության վերլուծությամբ՝ այն համարելով V-VI դդ. Հայաստանի հոգեւոր մշակույթի այդ բնագավառի զարգացման գագաթնակետը: Արեւշատյանը փաստում է, որ շնորհիվ Դավիթ Անհաղթի ուսմունքի (որի մեջ ընգրկված էին այդ ժամանակաշրջանի փիլիսոփայության բոլոր ոլորտները` գոյաբանություն, իմացաբանություն, հոգու մասին ուսմունք (հոգեբանություն), տրամաբանություն, գեղագիտություն, բարոյագիտություն) համադրական բնույթի՝ հայ փիլիսոփայական գիտության մեջ ներմուծվեց համընդհանրական, համընդգրկուն հայեցակարգ, որը նորապլատոնական տեսանկյունից որոշակիորեն համակարգել է փիլիսոփայական կուտակված գիտելիքը: Մի կողմից, Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայությունը հաղթահարել է հայրաբանական փիլիսոփայության սահմանափակությունը, իսկ մյուս կողմից` սերտորեն կապված էր հայկական մշակութային աշխարհի գաղափարական բովանդակության միտումների հետ:

Ընդհանուր առմամբ V-VI դդ. հայ փիլիսոփայական գրականությունը Արեւշատյանը բնորոշում է որպես հայ հին դպրության եւ գիտության կարեւորագույն բաղադրիչներից մեկը: Ըստ նրա՝ այն «մեծ դեր խաղաց Հին Հայաստանի աշխարհիկ գիտելիքի, հատկապես՝ փիլիսոփայական գիտության ձեւավորման գործում, եւ դարձավ անսպառ գաղափարական աղբյուր միջնադարյան ողջ փիլիսոփայության համար»7:

Արեւշատյանի մեկնաբանություններից հետեւում է, որ հունաբանների հայացքներում առկա էր ազգի հոգեւոր զարգացման ուղիների սահմանման միտվածությունը` արվեստի հոգեւոր բովանդակության արժեվորման (Դավիթ Քերական), ազգի գենետիկական հիշողության արթնացման եւ այդ հենքի վրա ազգի բարոյական նկարագրի բնութագրման եւ գոյության իմաստի սահմանման (Մովսես Խորենացի), աշխարհիկ փիլիսոփայական մտածողության ձեւավորման (Դավիթ Անհաղթ) միջոցով:

Ազգի հոգեւոր արժեքների համակարգում առաջնությունը տալով կրոնին (հավատին)` հունաբաններն ազգի հոգեւոր կյանքի մեջ ներառնում են նաեւ այլ տարրեր` արվեստը, պատմությունը (ազգի պատմական հիշողությունը), գիտությունը (փիլիսոփայությունը): Դրանցից յուրաքանչյուրին նրանք հատկացնում են ազգային ոգու մի որեւէ առանձնահատկություն արտահայտելու դերակատարություն: Իսկ այդ տարրերը միասին նպաստում են ազգի կենսագոյի հոգեւոր-բարոյական իմաստի բացահայտմանը: Նշվածը վկայություն է այն բանի, որ հունաբանների աշխարհայացքն ունի պատմափիլիսոփայական որոշակի հարթություն` միտված ազգի ինքնաճանաչմանը, այն է` սեփական գոյության ազգի իմաստավորմանը, պատմական տարածության մեջ սեփական հնարավորությունների սահմանմանը:

Ընդսմին, Մովսես Խորենացու վերաբերյալ տրված բնութագրումը որոշակի ճշգրտման կարիք ունի: «Հայոց պատմություն» նրա աշխատությունը հայ պատմափիլիսոփայական առաջին համակարգն է: Դրանում լուծվում է պատմական ընթացքի հայեցակարգման խնդիրը` սահմանվում Հայաստանի եւ հայերի տեղն ու դերը Պատմության ընդհանուր համատեքստում, բացահայտվում հայոց պատմության սկիզբը եւ պարբերացման սկզբունքը, պատմության հետ մարդու հարաբերակցության բնույթը, ըմբռնվում պատմության ժամանակային երեք մոդուսների շաղկապումը (ներկայի ապագայի հետ անցյալի կապը) եւ այդ հենքի վրա իմաստավորվում է անցյալը, գնահատվում ներկան եւ մոդելավորվում ապագան: Աշխատությունում առանձնացվում է նաեւ պատմական ճանաչողության խնդրակարգը` պատմության աղբյուրների (գրավոր ու բանավոր, հեթանոսական եւ քրիստոնեական), պատմական փաստերի ընտրության եւ մեկնաբանման առումով:

Խորենացու` պատմության ընբռնումը բովանդակում է պատմության եւ՛ ճանաչողական, եւ՛ գաղափարախոսական հարթությունները: Եթե պատմության առաջին հարթությունը գնահատելի է ազգի հոգեմտավոր զարգացմանը նպաստելու առումով, ապա գաղափարախոսականը` ազգային կեցության կարգավորման նախագծի ստեղծման հիմք հանդիսանալու իմաստով:

Խորենացու պատմափիլիսոփայական հայեցակարգը ազգային գաղափարախոսական առաջին հայեցակարգն է, որում ձեւակերպված ազգային գաղափարը բովանդակում է հայ ազգի անկախ (պետական) կյանք վարելու կարողության եւ անհրաժեշտության հաստատումը: Խորենացու հայեցակարգը նրա ժամանակաշրջանի ազգային ինքնագիտակցության զարգացման գագաթնակետն է, որն ամփոփել է դարերի խորքում ձեւավորված ազգի պատմական հիշողությունը, ինչպես նաեւ Մաշտոցի եւ Եղիշեի հայեցողությանը ներհատուկ գաղափարախոսական միտումները:

Հիրավի, հայոց դպրության ստեղծումը եւ այդ հենքի վրա հոգեւոր հարուստ մշակույթի առաջացումը դիտելի է որպես Մաշտոցի եւ նրա հետեւորդների հոգեւոր մշակույթի գաղափախոսական էության գիտակցման հետեւանք: Այդ հանգամանքի վրա հատուկ ուշադրություն է դարձնում Արեւշատյանը իր աշխատության առաջին գլխում: Ազգի հոգեւոր մշակույթը արժեքների որոշակի համակարգ է, ինչով էլ պայմանավորվում է, ինչպես արդեն նշվել է, այդ ազգի ինքնությունն ու հոգեւոր ներունակության սահմանները: Մինչդեռ Եղիշեի` հայոց ազատագրական պայքարի արդարացումը հարկ է դիտել որպես պատերազմի գաղափարախոսական էության նրա ըմբռնման արդյունք: Պատմափիլիսոփայության կարեւորագույն խնդիրներից մեկը` պատմության մեջ բարու եւ չարի հարաբերակցությունը, հանդես է գալիս որպես բարու արդարացում (ազգի ազատության գրավականի` հայրենիքի պաշտպանության եւ հոգեւոր ինքնտիպության պահպանման հիմքի` քրիստոնեական կրոնի անհրաժեշտության ըմբռնումը) եւ չարի դատապարտում (պարսիկների զավթողական քաղաքականության մերժումը): Իրապես, պատերազմը գաղափարախոսական է` ըստ էության. պատերազմող կողմերից մեկը ձգտում է մյուս կողմին պարտադրել մշակութային արժեքների սեփական համակարգը, հետեւապես` նաեւ սեփական կենսաձեւը: Արդյունքում ազգը զրկվում է ինքնատիպության գիտակցությունից, դրանով իսկ կանգնում ուրիշ ազգի (ազգերի) հետ միաձուլվելու վտանգի առջեւ:

Եթե Եղիշեի պատմահայեցողության մեջ «Հայրենիք-Քրիստոնեություն» շաղկապմամբ է սահմանվում հայի կենսակերպի բարոյական նորմը, ապա Խորենացու պատմահայեցողության մեջ այդ նորմն արդեն սահմանվում է «Հայրենիք - Պետություն» ( Խորենացու տերմինաբանությամբ` «Հայկական թագավորություն») շաղկապմամբ: «Հայրենիք» գաղափարի հարաբերակցությունը «Պետություն» գաղափարի հետ վկայում է Խորենացու աշխարհայացքի մեջ հստակ ձեւակերպված ազգի քաղաքական հայեցակարգի (պատմափիլիսոփայության առանձին կտրվածքի) առկայությունը:

Միաժամանակ, Խորենացու պատմափիլիսոփայական հայեցակարգը օրգանական մի ամբողջություն է, որի առանձին տարրերը դիտարկվում են տարբեր ժամանակաշրջաններում եւ հանգրվանում Մ. Չամչյանի (XVIIIդ.) եւ Ղ. Ալիշյանի (XIXդ.) պատմափիլիսոփայական հայեցակարգերում8:

Ելնելով վերաշարադրյալից` հնարավոր է պնդել, որ «ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ՊՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VIՉՉ.)» Արեւշատյանի մենագրությունը բովանդակում է պատմափիլիսոփայական որոշակի հայեցակարգ, որի էությունն է հայկական մշակութային աշխարհի բնութագրումը: Հայկական մշակութային աշխարհի առանձնահատկությունների գնահատման համար Արեւշատյանը կիրառում է երեք չափորոշիչ` քրիստոնեության ընդունումը, հին դասական (հունական) աշխարհի կրթվածության յուրացումը, ազգային պետականության գաղափարի ձեւավորումը: Այդ չափորոշիչների միջոցով են հեղինակի կողմից բացահայտվում ազգի տվյալ ժամանակաշրջանի պատմափիլիսոփայական գիտակցության դրսեւորման` ազգային ինքնագիտակցության զարգացման երեք մակարդակ` ազգի հոգեւոր միասնության ըմբռնումը, ազգային պետության վերականգնման անհրաժեշտության եւ հնարավորության հաստատումը, ազգի պատմական առաքելության իմաստավորումը:

Ազգի ինքնաճանաչման նշված մակարդակներում քրիստոնեության համընդհանրականությունը ծառայում է ազգի ինքնության պահպանման անհրաժեշտության գիտակցմանը, մինչդեռ հին հունական մշակույթը վերածվում է ազգի ինքնըմբռնման եւ աշխարհի ճանաչման կռվանի: Այսպիսով, հին հայկական փիլիսոփայության ձեւավորման գործընթացում ուրվագծվում է պատմության մեջ ազգի «ինքնորոշման» ձգտումը:

Արեւշատյանի հայեցակարգում որոշակիորեն սահմանազատվում են կրոնական (ջատագովական) եւ աշխարհիկ (հունաբան) ուղղությունները, որոնք հնարավոր են դարձնում «Հայկական Ոսկեդարի» (Արեւշատյանի տերմինաբանությամբ` «մշակութային հեղափոխության») ժամանակաշրջանի ազգային գաղափարախոսության խորքային հիմքերի ըմբռնումը: Հայտնի իմաստով դրանք նախերգանք են հանդիսանում հայ ազգի XIX դարի պատմափիլիսոփայական գիտակցության մեջ առանձնացվող աշխարհիկ (լուսավորական) եւ կրոնական (պահպանողական) ուղղություններին, որոնք խորհրդանշում են «Հայկական Զարթոնքի» առանձնահատուկ մտայնությունը9:

Խնդիրն այն է, որ ազգի պատմափիլիսոփայական գիտակցության զարգացումը (ազգի ինքնաճանաչման շարժընթացը) իրականանում է ժառանգորդման սկզբունքի համաձայն: Արեւշատյանի մենագրության մեջ այդ հանգամանքը ձեռք է բերում մեթոդաբանական կարեւոր կողմնորոշման կարգավիճակ: Դրա կիրառմամբ նա ուրվագծում է ազգի հոգեւոր զարգացման շարունակական վեկտորը` հայկական էպոս - առաջին հայ փիլիսոփաներ (Մեսրոպ Մաշտոց, Եզնիկ Կողբացի, Եղիշե) – հունաբաններ (Դավիթ Քերական, Մովսես Խորենացի, Դավիթ Անհաղթ) – միջնադարյան փիլիսոփայության հետագա զարգացման ողջ ընթացք: Այն գաղափարը, որ V-VI դարերի հայ փիլիսոփայական գրականությունը անսպառ գաղափարական աղբյուրի դեր է կատարել միջնադարյան ողջ հայ փիիսոփայության համար, Արեւշատյանը հիմնավորում է իր աշխատություններում, եւ, ի մասնավորի, “Խ ՌրՑՏՐՌՌ ՒՌսՏրՏՒրՍՌւ ՔՍՏս րՐպՊվպՉպՍՏՉՏռ ԸՐՎպվՌՌ” մենագրության մեջ10:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

<rus>

1 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ՊՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VIՉՉ.). ժՐպՉՈվ, 1973. հ. 35..</rus>

2 Նույն տեղում, էջ 75.

3 Նույն տեղում, 85-86 էջերը:

4 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 92.

5 Նույն տեղում, էջ 241.

6 Տե՛ս նույն տեղում, էջ 254, տե՛ս նաեւ` Արեւշատյան Ս. Ս, Մովսես Խորենացին ազգային ինքնիշխանության մասին // Պատմաբանասիրական հանդես, 1990, N 3, 18-25 էջերը:

7 <rus>ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ՊՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ </rus>(V-VIՉՉ.). հ. 327.

8 Տե՛ս Ռիմա Միրումյան, Պատմափիլիսոփայական հայեցակարգերը XIX դարի հայ փիլիսոփայության մեջ. Մեթոդաբանական տեսանկյուններ, Երեւան, Նոյյան Տապան, 2003, 39-43 էջերը:

9 Տե՛ս նույն տեղում, 36-49 էջերը:

10 Տե՛ս <rus>ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. Խ ՌրՑՏՐՌՌ ՒՌսՏրՏՒրՍՌւ ՔՍՏս րՐպՊվպՉպՍՏՉՏռ ԸՐՎպվՌՌ (XIV Չ.). ժՐպՉՈվ, 1980.</rus>