ՀԱՅ ԵԿԵՂԵՑՈՒ ԱՇԽԱՐՀԱՅԱՑՔԱՅԻՆ ՀԻՄՔԵՐԻ ՎԵՐԼՈՒԾՈՒԹՅՈՒՆԸ (կրոն, գիտություն, բարոյականություն)

Գոյություն ունեն աշխարհայացքի բազմաթիվ սահմանումներ, որոնց մեջ ընդհանրական է աշխարհայացքը` որպես աշխարհի, դրանում ապրող մարդու տեղի, դերի եւ ճակատագրի մասին հայացքների համակարգ դիտելը: Այդ համակարգի մեջ հանդես են գալիս գիտելիքը եւ համոզմունքը, վարքագծի բարոյական ու քաղաքական կարգավորիչները, գործունեության գաղափարական կողմորոշիչները, մարդու հասարակական ակտիվության նորմերն ու իդեալները, հավատը, տրամադրությունները, ձգտումները, արժեքները: Աշխարհայացքի մեջ առանձնանում են ճանաչողական, արժեքային-նորմատիվ, բարոյակամային եւ գործնական բաղադրատարրերը: Սահմանման հիմքում դնելով աշխարհի յուրացման սկզբունքը, մի շարք հեղինակներ աշխարհայացքը դիտում են մարդու ինքնագիտակցության հասարակական ձեւ եւ աշխարհի հոգեւոր-պրակտիկ յուրացում1: Հետագա շարադրանքում որպես հիմք ընդունված է այս սահմանումը:
Աշխարհի յուրացման պատմականորեն առաջին ձեւը եղել է նախնադարյան մարդու ցեղային ինքնագիտակցությունը եւ դրա հիման վրա ձեւավորված դիցաբանական աշխարհայացքը: Աշխարհի հոգեւոր-պրակտիկ յուրացման ձեւերն են նաեւ կրոնն ու արվեստը: Բարոյականությունը սոցիալական իրականության հոգեւոր-պրակտիկ յուրացման ձեւ է, իսկ գիտությունն ու փիլիսոփայությունը` ոզջ իրականության տեսական յուրացման ձեւեր:
Աշխարհայացքի կարեւորագույն հիմնադրույթներից է հավատը: Հավատը մարդու հոգեկանի զգայական-հուզական որոշակի վիճակ է, որին բնորոշ են.
ա) գիտելիքի ընդունումը որպես ճշմարիտ, անկախ այն բանից ճշ մարիտ է, թե ոչ,

բ) ցանկալին որպես իրական, պիտոյը որպես գոյ ընդունելու հատկությունը,
գ) ճշմարիտ համարված գիտելիքի հանդես գալը որպես երեւույթների ընկալման եղանակ,
դ) ճշմարիտ համարվող կենսականորեն կարեւոր գիտելիքների փոխարկումը աշխարհայացքային կանխադրույթների, անհատի կենսական կողմնորոշիչների,
ե) նպատակին հասնելու հոգեբանական վստահությունը եւ այլն:
Հավատն առաջանում է միայն հավանական իրավիճակներում: Հավատի գործոնը դիտվում է միայն այն գիտելիքների նկատմամբ, որոնք անձի, հասարակության, ազգի համար առանձնակի նշանակություն ունեն: Հավատի օբյեկտի բովանդակությունը սուբյեկտի համար միշտ արժեքային նշանակություն ունի: Հավատը հուզական բնույթ ունի, եւ ինչպես Դ. Հյումն է նկատում, հավատը զգացում է, որը յուրաքանչյուրը սեփական կրծքում պետք է զգա:
Այս իմաստով ըմբռնված հավատը որոշ ընդհանրություններ ունենալով կրոնական հավատի հետ, մի շարք գծերով էապես տարբերվում է նրանից, որի պատճառով առանձնացվում են հավատի աշխարհիկ եւ կրոնական ձեւերը: Առանց աշխարհիկ հավատի, չեն կարող գործառնել գիտությունը, փիլիսոփայությունը, արվեստը, բարոյականությունը, գոյություն չեն կարող ունենալ անհատը, ազգը, հասարակությունը:
Կրոնը նույնպես առանց հավատի գոյություն ունենալ չի կարող: Բայց կրոնական հավատը ներառում է.
ա) Մարդկանց անձնավորման արդյունք հանդիսացող էակների (աստվածներ, հրեշտակներ, մարգարեներ, սրբեր), օբյեկտների, հարաբերությունների, իրադարձությունների իրական գոյության ընդունում:

բ) Այդ էակների, օբյեկտների հետ հաղորդակցման հնարավորության ընդունում:
գ) Անցյալում կատարված ցանկալի եւ սպասելի դիցաբանական իրադարձությունների, տեսարանների կրկնության, դրանցում մարդկանց ակտիվ մասնակցության, երկար սպասված աստվածների, նրանց միջնորդների, սրբերի հետ կանդիպման հնարավորության ընդունում:
դ) Համոզվածություն կրոնական պատկերացումների, դոգմաների, տեքստերի ճշմարտացիության մեջ:
ե) Հավատը կրոնական հեղինակությունների (եկեղեցու հայրեր, ուսուցիչներ, սրբեր, մարգարեներ, խարիզմատիկներ, պաշտամունքի սպասավորներ) նկատմամբ:
զ) Հուզական-հոգեբանական հագեցվածություն2:
Գերբնականի ընբդունմամբ` կրոնը, քրիստոներությունը, Հայ եկեղեցին փորձում են օգնել մարդուն, որպեսզի վերջինս հաղթահարի սեփական կեցության հարաբերականության, փխրունության ու վերջավորության տառապալից ապրումները ու բարձրանա բացարձակի մակարդակին եւ դրանով իսկ սեփական գոյությանը կայունություն, իմաստ եւ նշանակություն տա:
Առաջնորդվելով այս ընդհանուր սկզբուքներով, այժմ անդրադառնանք կրոնի եւ գիտության, կրոնի եւ բարոյականության փոխհարաբերության վերաբերյալ Հայ եկեղեցու աշխարհայացքային հիմնադրույթների վերլուծությանը:

Գիտության նկատմամբ քրիստոնեական եկեղեցիների, այդ թվում եւ Հայ եկեղեցու կողմից երկու դիրքորոշում է դիտվել: Առաջինը նախկինից եկող, բայց իր տեղն աստիճանաբար զիջող բացահայտ կրոնաջատագովական մոտեցումն է, ըստ որի` մարդկային ցեղի գիտական առաջին ծանոթությունները Աստծո փառքը հյուսելու համար են ստեղծել, իսկ մարդկային իմացական եւ հոգեւոր վերելքի սանդղամետները կրոնի ճշմարտությունների յուրացման համար են բարձրացել: Այս մտքերը կարծես շարունակությունն են XIX դարի հայ կրոնաեկեղեցական մտքի ներկայացուցիչների այն տեսակետի, թե կրոնական ճշմարտությունները միշտ էլ բարձր են կանգնած գիտականից, ու թեեւ գիտությունն առաջ է գնացել, հիանալի նվաճումներ ձեռք բերել, «բայց այնումենայնիվ նա դեռ եւս հասած չէ այբից ցքէ»3: Այս ընթացքում գիտնականներին ու փիլիսոփաներին թվացել է, թե քրիստոնեությունը հետ է մնացել դարի գիտությունից եւ այլեւս պիտանի չէ պատմության համար, բայց գործնական կյանքում որեւում է, որ «քրիստոնեութիւնը դեռ եւս յառաջ է կանգնած գիտությիւնից, որովհետեւ նորա մէջ է գիտութեան եւ կեանքի այբն ու քէն»4:

Գիտության զարգացման, դրա հասարակական եւ մտավոր հեղինակության աճին զուգընթաց իշխող է դառնում ավելի լրջախոհ, իրատեսական մոտեցումը: Կրոնաաստվածաբանական մտքի (հատկապես` բողոքականության) ներկայացուցիչները խոստովանում են, որ կրոնական գաղափարները շատ հաճախ չեն համապատասխանում գիտական պատկերացումներին, իսկ մարդկանց մեծ մասը դադարել է Ս. Գրքում որոնել իրեն հուզող գիտական հարցերի պատասխանը: Հոգեւոր այս հեղաշրջումն անտեսել չի կարելի: Եթե դրան ավելացնենք նաեւ այն , որ ա)եկեղեցին այրել է (պարզ է, որ խոսքն այստեղ կաթոլիկ եկեղեցու մասին է. բարեբախտաբար Հայ եկեղեցին շատ ավելի հանդուրժող է գտնվել) մտածողներին, նրանց գրքերը, բայց չի կարողացել այրել միտքը, բ) բոլոր այն դեպքերում, երբ բախում (կոնֆլիկտ) է առաջացել կրոնի ու գիտության (ազատ մտքի) միջեւ, որպես կանոն հաղթել է գիտությունը (ազատ միտքը), ապա պարզ կդառնա, թե ինչու քրիստոնեական եկեղեցիները, այդ թվում եւ Հայ եկեղեցին, կանգնեցին գիտության նկատմամբ նոր հայեցակարգ մշակելու անհրաժեշտության առջեւ: Նույնիսկ կաթոլիկ եկեղեցին, որ նախկինում կրոնական անհանդուրժողականության չգերազանցված օրինակներ է տվել, վերանայեց գիտության ու գիտնականների նկատմամբ Հավատաքննության (ինկվիզիցիա) կատարած դերը, իսկ վերջերս Հովհաննես-Պողոս 2-րդ պապը ներողություն խնդրեց այն անմեղ մարդկանց շիրիմներից, ովքեր դարձել են այդ հաստատության զոհերը:

Վերագնահատումների արդյունքում Հայ եկեղեցին մշակեց նոր հայեցակարգ (որն ընդհանուր գծերով դիտվում է նաեւ մյուս քրիստոնեական եկեղեցիներում), որը ներառում է հետեւյալ մոտեցումները:
Առաջին, գիտության եւ գիտնականների, առաջադեմ մտածողների նկատմամբ եկեղեցու նախկինում ծավալած հալածանքները բխել են որ թե կրոնի ու եկեղեցու էությունից, այլ եղել են թյուրըմբռնման աղբյուր: Հակասություններն առաջացել են եկեղեցականների ու գիտնականների ծայրահեղությունների, փոխադարձ անզիջոզականության հետեւանքով: Արտակ արք. Մանուկյանը գրում է. «Կրօնը, եթե երբեք նկատի չունենանք որոշ մարդկանց արմատական կեցւածքը, երբեք չի հակադրւել գիտութեանը եւ յարգանքով է մօտեցել գիտութեան նւաճումներին…»5: Նման տեսակետ են պաշտպանում նաեւ մյուս քրիստոնեական եկեղեցիները: Օրինակ, Հովհաննես-Պողոս 2-րդ պապը 1978 թվականին հրապարակայնորեն ընդունեց, որ Գալիլեյի տառապանքները եղել են չարդարացված, որի համար մեղավոր են առանձին եկեղեցականների եւ հիմնարկություններ, որոնք չեն հասկացել, որ գիտությունն առանձին բնագավառ է եւ չի հակասում կրոնին:

Շարունակելով այս գիծը, Հայ եկեղեցու գործիչներն այս տեսակետն են հայտնում, որ կրոնի ու գիտության միջեւ հակասություն գոյություն չունի: Երջանկահիշատակ Վազգեն Ա-ի կարծիքով, գիտությունը նյութական աշխարհի մասինգիտելիքների ամբողջություն է, որն «իրապես հոյակապ հառաջադիմության մեջ է: Բայց ատիկա նյութական տիեզերքին, նյութական աշխարհին կվերաբերվի, որուն առարկություն չունինք: Երբեմն կան կրոնավորներ, որոնք կըսեն – մարդկային գիտությունը, գիտելիքները մեկ կողմ, մենք չենք ընդունիր զանոնք, միայն Սուրբ Գիրքը կդավանինք: Ես այդ տեսակետը չունիմ: Ես գիտությունն ալ կընդունիմ, որովհետեւ նյութական աշխարհն ալ Աստված է ստեղծած: Հետեւաբար բոլոր գիտնականները, որոնք նյութական տիեզերքը կուսումնասիրեն, բնավ չեն հակադրվիր ո՛չ Աստծու, ո՛չ ալ հոգեկան ճշմարտություններու: Իսկական գիտնականները, իսկապես գիտությունը պարզապես կհայտնաբերեն Աստծո ստեղծած օրենքները, տիեզերքի օրինաչափությունները եւ հատեւաբար կհաստատեն կրոնական ճշմարտությունները»6:

Երկրորդ, ըստ Հայ եկեղեցու ներկայացուցիչների` կրոնի եւ գիտության միջեւ հակասություն եւ պայքար գոյություն չունի, որովհետեւ դրանցից յուրաքանչյուրն արտացոլում է իրականության իրեն հասանելի կողմը: Այս տեսակետին են բոլոր քրիստոնեական եկեղեցիները: Օրինակ, ռուս ուղղափառ եկեղեցու աստվածաբան Ա. Մենի կարծիքով «Գիտությունը հետազոտում է տեսանելի աշխարհը: Նրա ուսումնասիրության օբյեկտը նյութական տիեզերքն է: Կրոնի ձգտումն էգերզգայական աշխարհը, որին հնարավոր չէ հասնել զուտ գիտական մեթոդներով»7: Զարգացնելով այս գիծը, Հայ եկեղեցու գործիչ Արտակ արք, Մանուկյանը գրում է, որ եթե գիտությունն ու կրոնըդիտվեն իրենց տիրույթներում գտնվող «երեւոյթներով, ինչպէս նաեւ առարկայական ձեւով, խորքում միմյանց հետ այնքան էլ սերտ առընչութիւն չունեն, քանի որ նոյն հարցերով եւ երեւոյթներով չեն զբաւում, մէկը նիւթական շօշափելի երեւոյթներով է զբաղւում եւ միւսը` առաւելաբար հոգեկան: Մէկը պատասխանում է «ինչպ՞էս» հարցումին, մինչ միւսը` «ինչու՞»»8:
Չցանկանալով խորանալ այս ըմբռնումների վերլուծության մեջ, նշեմ միայն հետեւյալը.

Ա) Առաջադրված տեսակետները հիշեցնում են «Երկյակ ճշմարտության» եւ «Առարկայական սահմանազատման» միջնադարյան ուսմունքները, բայց պատմական դեպքերի բերումով փոխվել են ներկայացնողները: Միջնադարում այդ ուսմունքները ներկայացնում էին փիլիսոփայության եւ գիտության ներկայացուցիչները, որպեսզի գիտությունը (փիլիսոփայությունը) ազատ զարգանալու հնարավորություն ձեռք բերի, ներկայումս` կրոնի ներկայացուցիչները, որպեսզի բոլորովին նոր պայմաններում հաշտության եզրեր գտնեն կրոնի եւ գիտության միջեւ:
Բ) Կրոնական տեսակետին հակված մտածողները գիտություն ասելով հասկանում են միայն բնագիտությունը, իսկ հումանիտար գիտելիքների ողջ ոլորտը մտցնում են կրոնի տիրույթի մեջ: Մինչդեռ արժեքների ուսումնասիրությամբ, կեցության եւ մարդկային գոյության խորհրդի բացահայտմամբ զբաղվում է ոչ միայն կրոնը, այլեւ կրոնը, մշակութաբանությունը եւ հատկապես փիլիսոփայությունը:

Երրորդ, ըստ Հայ եկեղեցու` կրոնը եւ գիտությունը փոխադարձաբար օգնում եւ լրացնում են միմյանց: Սխալ է կա՛մ կրոն, կա՛մ գիտություն մոտեցումը: Իհարկե երկուսն էլ, որովհետեւ Վազգեն Ա կաթողիկոսի կարծիքով «… ո՛չ գիտությունը եւ ո՛չ ալ գիտական զարգացումը պիտի կրնան մարդուն ներքին խաղաղություն եւ ներդաշնակություն տալ: Մենք կխորհենք, թե մարդկության երջանիկ ապագան պիտի ապահովվի իմացական ուժերու եւ հոգեւոր բարոյական ուժերու զուգընթաց զարգացումով, որոնք պիտի ստեղծեն ճշմարիտ հոգեկան ներդաշնակ գոյավիճակը մարդկային կյանքի մեջ եւ պիտի ապահովեն երջանկությունը, խաղաղությունը եւ իրականացումը ամեն արդար, գեղեցիկ եւ վսեմ իդեալներուն»9:
Այս համառոտ վերլուծությունը ցույց է տալիս, որ .
ա) եկեղեցու գործիչները կարծես ընդունում են իրենց պարտությունը բնագիտության դեմ մղած պայքարում: Կրոնը նախկինում հանդես որ գալիս աշխարհայացքային, գիտական գիտելիքների եւ ինֆորմացիայի պակասը լրացնող համապարփակ հոգեւոր գործունեության ձեւ: Նոր ժամանակից սկսած, բնագիտության զարգացման հետեւանքով կրոնի ոլորտը սեղմվեց եւ այն դադարեց մշակույթի ողջ աշխարհը տնօրինելուց, իսկ բանականության եւ փորձնական գիտության նվաճումները զրկեցին Աստվածաշունչը տիեզերքի իմացության գլխավոր աղբյուր ներկայացնելու հավակնությունից:

բ) Կրոնի եւ գիտության միջեւ սուր բախում դիտվում է հատկապես այն դեպքերում, երբ գիտական խոշոր հայտնագործություններն էական շտկումներ են կատարում աշխարհի ընդհանուր պատկերի եկեղեցու կողմից սրբագործված հայեցակարգային ըմբռնումներում: Եկեղեցին ընդդիմանում է ոչ թե ցանկացած հայտնագործությանը, այլ աշխարհայացքային հիմնարար նշանակություն ունեցող հայտնագործություններին, որոնք հեղափոխական դեր են կատարում աշխարհակառույցին վերաբերող մեր պատկերացումներում:
Չորրորդ, մեր օրերում, երբ գիտությունը դարձել է հզոր սոցիալական գործոն, երբ մարդկանց դժբախտություն բերողը ոչ թե տգիտությունն է, այլ գիտության նվաճումների չարաշահումը, գիտությունը պետք է լրացնել կրոնով, Քրիստոսի պատգամներով, այլապես մեր քաղաքակրթությունը մի գեղեցիկ օր կվերածվի ավերակույտի, իսկ երկիրը կնմանվի լուսնի լանդշաֆտի: Կրոնով լրացված գիտությունն է փրկելու մարդկությանը եւ ապահովելու նրա ապագան, պնդում են Հայ եկեղեցու ներկայացուցիչները: Չանդրադառնամ այս ուսմունքի էությանը, այլ ուղղակի նշեմ, որ եթե ընդունելի են Հայ եկեղեցու մտահոգությունները, խրախուսելի` նրա պայքարն ու ջանքերը հանուն խաղաղության ու մարդկության փրկության, ապա բուժիչ չեն առաջադրած դեղահաբերը, որովհետեւ բանն այստեղ գիտությունն ու կրոնը չեն, այլ հասարակության ողջ կերպը, քաղաքակրթության բնույթը: Այդ պատճառով պետք է ավելի հիմնարար հարցեր լուծել, մասնավորապես ավելի բարոյական դարձնել մեր բարոյականությունը, ավելի քաղաքակիրթ` մեր քաղաքակրթությունը, հակառակ դեպքում` homo sapiens-ը` որպես տեսակ ոչնչանալու է, եւ կրոնը դրա դեմն առնել չի կարող:

Այժմ անդրադառնամ կրոնի (եկեղեցու) եւ բարոյականության փոխհարաբերության հարցերին: Մեր օրերում ոչ միայն Հայ եկեղեցին, այլեւ եկեղեցամերձ մտավորականությունը մեծ տեղ է հատկացնում կյանքի ու բարոյականության արժեքների կրոնական քարոզչությանը: Կրոնն ու քրիստոնեությունը դիտելով բարոյական արժեքների, ոգեղենության հիմք, կրոնի քննադատությունը հաճախ դիտվում է որպես հասարակության բարոյական հիմքերի խարխլում. անկրոնությունը նույնացվում է անբարոյականության հետ: Տեսնենք, թե ինչքանով է արդարացված այս մոտեցումը:
Բարոյականությունը վարքագծի նորմերի ու կանոնների համախմբություն է, միջմարդկային հարաբերությունների կարգավորման եղանակ. հոգեւոր գործունեության ձեւ, որն ազդում է մարդու վարքագծի ու գիտակցության վրա` հասարակական կյանքի բոլոր բնագավառներում: Նրա սկզբունքներն ունեն համընդհանուր պարտադիր բնույթ (կատեգորիկ իմպերատիվ) եւ տարածվում են բոլոր խելահաս մարդկանց վրա: Բարոյական արարքի դատավորը հասարակական կարծիքն է, եւ անհատի ներքին «Ես»-ը (պարտք, պատիվ, պատասխանատվություն, խիղճ) հանդես է գալիս հասարակական ներգործության ոչ թե նյութական-գործնական-իրավական (խրախույս, պատիժ, պետական հարկադրանք), այլ հոգեւոր-գաղափարական չափանիշներով ու գնահատումներով (ներքին հանգստություն կամ անհանգստություն, խղճի խայթ, ինքնախարազանում եւ այլն): Այդ գնահատականները համապատասխանում են բարու ու չարի, պարտքի, պատասխանատվության, արժանապատվության ու ազնվության ոչ թե ընթացիկ չափանիշներին, այլ մշակոիյթի պատմության մեջ ձեւավորված չափանմուշներին (էտալոններին):

Բարոյական վարքագծի կարգավորման մեջ կարեւոր գործոն է անհատական բարոյական գիտակցության զարգացման աստիճանը (անհատական համոզվածություն, դիմացինի, ազգի, հայրենիքի, մարդկանց ճակատագրի նկատմամբ սեփական պատասխանատվության գիտակցում) եւ դրա հիման վրա սեփական կենսուղու ընտրությունը` առանց արտաքին հարկադրանքի: Բարոյականության գոյությունն ազատ ընտրության հնարավորության մեջ է: Չկա գիտակցված ազատ ընտրություն, չկա նաեւ բարոյականություն:
Իր այն մասով, որով արժեքավորում է անհատական ու հասարակական հարաբերությունները, փորձում կարգավորել միջմարդկային հարաբերություննրը, կրոնը հանդես է գալիս որպես նորմատիվ բարոյականության որոշակի ձեւ, որովհետեւ, փաստորեն, բովանդակություն է ձեռք բերում բարոյականության միջոցով: Եվրապայում ինքնավար բարոյականության կողմնակիցները, այդ թվում` Կանտը, ուշադրություն դարձնելով կրոնի ու բարոյականության փոխհարաբերության այս կողմին, այն կարծիքն էր հայտնում, որ ոչ թե բարոյականությունն է բխում կրոնից, այլ Աստված է դառնում բարոյականության բանական կանխադրույթ: Աստված է միացնում բարոյականությունը եւ երջանկությունը, բարոյականությանը տալիս կրոնական բնույթ, որովհետեւ «Կրոնը (սուբյեկտիվորեն վերցրած) մեր բոլոր պարտականությունների ճանաչումն է արպես աստվածային պատվիրանի»10: Կրոնն է հենվում բարոյականության վրա եւ ոչ թե «բարոյականությունը կրոնի»11:

Ընդունելով բարոյականության կրոնական ծագումն ու պայմանավորվածությունը, առաջ քաշելով ինքնավար բարոյականության տեսությունը, նոր շրջանի եվրոպական փիլիսոփայության մեջ սկիզբ է դրվում բարոյականությունը կրոնից զատելու եւ կրոնական բարոյականության քննադատության գործընթացը: Բարոյականությունը կրոնից անջատելու առաջին քայլը կատարեց Ֆ. Բեկոնը, զարգացրեց Պ. Բեյլը, սկզբունքները մշակեց Դ. Հյումը, XVIII դարի լուսավորիչներն ու մատերիալիստները, Իմ. Կանտը:
Հայ տեսական մտքում բարոյականությունը կրոնից անջատելու գործընթացն ավելի երկար տեւեց: Նույնիսկ XIX դարի երկրորդ կեսին քիչ չէին այն մտածողները, ովքեր բարոյականությունը միայն կրոնական տեսքով էին ընդունում, իսկ անկրոն մարդուն համարում «վայրենի»: Հակադրվելով այս տեսակետին, հայ մտածողների մի փոքր մասը (Ա. Հայկունի, Գր. Չիլինկիրյան, Մ. Նալբանդյան, Գ. Կոստանդյան եւ ուրիշներ) չեն ընդունում բարոյականության կրոնական ծագումը, ինչպես նաեւ բարոյականության վրա կրոնի ունեցած բարերար ազդեցության պնդումը:

Անշուշտ, 19-րդ դարի հայ ազատամիտ մտածողները ծայրահեղության մեջ էին ընկնում, երբ բոլորովին մերժում էին մարդկանց վարքագծի, բարոյական պատկերացումների, մարդկային կեցության առեղծվածների պարզաբանման գործում կրոնի ունեցած բարերար ազդեցությունը: Կրոնական բարոյականության մեջ գոյություն ունեն տարբեր սերունդների կողմից մշակված բարոյական արժեքներ, մարդկային համակեցության նորմեր, որոնք կարգավորում ու կայունացնում են միջմարդկային հարաբերությունները, մշակութային, ազգային-հասարակական-կենցաղային ավանդույթները: Կրոնական բարոյականության մեջ իրենց պատասխանն են ստանում մարդու տեղին ու դերին վերաբերող հավիտենական հարցերը: Կրոնական բարոյականության մեջ առաքինություն է դառնում կատարած արարքի մարդու բարոյական պատասխանատվության հարցը: Կրոնական հարաբերությունների ոլորտում են ձեւավորվում գթասրտության, մխիթարության, տառապանքի ու հատուցման կարեւորագույն մարդասիրական սկզբունքները: Կրոնական բարոյականության դերը մեծ է ոգեղենության կորստի, իդեալազրկության, բարձրագույն հոգեւոր արժեքների անտեսման, բարոյական անկման դեմ մղած պայքարում: Այսօր էլ մխիթարանքը, սրտակցությունը, ինքնամաքրումը, կատարած արարքի համար բարոյական պատասխանատվությունը հոգեբանական ներգործության մեծ ուժ ունեն: Հասարակության բեկումնային շրջաններում, սոցիալական ցնցումների, բնակչության անպաշտպանվածության, ազգային ու հասարակական, հոգեւոր-մշակութային արժեքների ճգնաժամի պայմաններում, եկեղեցին իր կայունությամբ, հանգիստ կեցվածքով կարոց է խաղաղություն պարգեւել խռոված հոգիներին, վստահություն ներշնչել հուսահատվածներին: Բայց այս ամենը չի նշանակում, թե թվարկված գործոնները միայն կրոնով են պայմանավորված: Անկրոն մարդն էլ կարող է պայքարել ոգեղենության կորստի, նյութասիրության, բարոյական անկման, չարիքի դեմ, լինել բարոյական, ազնիվ ու առաքինի: Ավելին, աշխարհի, մարդու, կյանքի ու բարոյական արժեքների վերաբերյալ ընդհանուր աշխարհայացքային կողմնորոշիչների տարբերությամբ հանդերձ, հավատացյալն ու անհավատը կարող են ունենալ նույն վարքագիծը, բարոյական նույն պատկերացումները, համակարծիք լինել ազգային-հասարակական կյանքին վերաբերող շատ հարցերում:

Հետեւաբար, սերունդների դաստիարակության գործում կրոնին (եկեղեցուն բացառիկ դեր վերագրելը նրա դերի անհարկի բարձրացում է, եւ ընդհակառակը, փիլիսոփայական, բարոյահոգեբանական, մշակութաարժեքային համակարգերի, վերջին հաշվով, աշխարհիկ համակարգի դերի նսեմացում:
Ճիշտ չէ, երբ մոտ երեք հազար տարի առաջ ձեւավորված եւ միանգամայն կոնկրետ բարոյա-իրավաքաղաքական խնդիրներ (հրեա ժողովրդի ազգային պետականության ստեղծում) իրականացրած նորմերը կտրվում են պատմական հենքից, իրական բովանդակությունից եւ դիտվում բոլոր ժամանակների եւ ազգերի համար միանշանակ իմաստ եւ դաստիարակիչ ուժ ունեցող կարգախոսներ: Իհարկե, դա չի նշանակում, թե պետք չէ քարոզել չգողանալ, չշնանալ, չսպանել, սուտ չխոսել, ուրիշի ունեցվածքի վրա աչք չդնել, անշուշտ, պետք է քարոզել, եւ Հայ եկեղեցին դրական դեր է կատարում այս ուղղությամբ: Բայց դա դեռեւս չի նշանակում նաեւ.
ա) թե մարդկությունը միայն քրիստոնեության միջոցով հաղորդակից դարձավ այդ պատվիրաններին,
բ) թե այդ պատվիրանների քարոզչությունը բավական է հասարակության բարոյական նկարագիրն ապահովելու համար,

գ) թե միայն եկեղեցին է նման պատվիրաններ քարոզում, եւ ով եկեղեցուց դուրս է, նա բարոյականությունից էլ է դուրս: Կրոնը եւ աթեիզմը մարդկանց բարոյականության անհրաժեշտ պայման չեն, դրանք մարդկանց բարոյական առավելություն չեն տալիս: Ոչ թե կրոնական զգացմունքներն են մարդուն լավը դարձնում, այլ ազգի, հայրենիքի, մարդկանց նկատմամբ սեփական պարտքի ու պատասխանատվության գիտակցումը, սեփական արժանապատվության զգացումը: Դա է պատճառը, որ ինչպես հավատացյալների, այնպես էլ անհավատների միջավայրում եղել են ու կան ոգեղեն բարձր հատկանիշներ ունեցող եւ ոգեզուրկ անձնավորություններ: Եվ դա բնական է, որովհետեւ բարոյականության եւ անբարոյականության սահմանները չեն համընկնում կրոնական ու ապակրոն գիտակցության սահմաններին: Կրոնը մարդու կյանքի միակ հնարավոր ձեւը չէ: Աստծո հավատի վրա հենված բարոյականության կողքին գոյություն ունի նաեւ աշխարհիկ հումանիզմի վրա հենված ապակրոն բարոյականություն: Երկուսի խնդիրն էլ բարոյական անկման, անբարոյականության դեմ պայքարելն է:

Մեկ նկատառում եւս: «Պատեհապաշտական բարոյականությամբ» առաջնորդվող մարդիկ եղել են միշտ, բայց այսօր նրանց անհամեմատ մեծ է: Նրանք առաջնորդվում են դեռեւս սոփեստներից եկող «բարոյականն այն է, ինչն օգտակար է տվյալ պահին» կարգախոսով, որը ծնում է բարոյական հարաբերապաշտություն (ռեյլատիվիզմ), ինչն արհարգալից վերաբերմունք է ձեւավորում ոչ միայն կայուն բարոյական չափանիշների, այլեւ բարոյականության նկատմամբ ընդհանրապես: Կրոնական եւ ապակրոն բարոյականության նպատակն այս երեւույթի դեմ պայքարը պետք է լինի12:
Եվ վերջինը: Առիթն օգտագործելով, ցանկանում են ցանկություններս հայտնել Հայ եկեղեցուն, դրանք ձեւակերպելով «պետք է»-ի սկզբունքով:
Եվ այսպես, Հայ եկեղեցին.
Պետք շարունակի մեր նոր պետականությանը սատար կանգնելու իր հայրենանվեր գործը:
Արցախի դատը պաշտպանելուց բացի, պետք հանդես գա նաեւ Հայ դատի պաշտպան, այդ հարցը բարձրացնելով միջազգային կրոնական կազմակերպություններում, էկումենիկ շարժման շրջանակներում:

Պետք է շարունակի հավատացյալների կրոնական պահանջմունքները բավարարելու գործընթացը` դրանցում էական շտկումներ կատարելով: Ամենից առաջ, պետեք է հրաժարվի զուտ հուդայաքրիստոնեություն քարոզելու 90-ական թվականներին դիտվող միտումից եւ վերադառնա ազգային-մշակութային դաշտ: Հակառակ դեպքում, նա շարունակելու պարտվել աղանդավորների հետ ունեցած մրցակցության մեջ: Աստվածաշնչին Աստվածաշունչ հակադրելով, աստվածաշնչյան դրույթը այս կամ այն կերպ մեկնաբանելու հորդորով ոչնչի չի կարող հասնել: Եկեղեցին իր ազգային պատմությունը, ազգային անցյալը, այդ անցյալի իր նշանավոր հայ ներկայացուցիչներին պետք է ներկայացնի, ներկայացուցիչներ, ովքեր եղել են մեր ազգի եւ մշակույթի նշանավոր գործիչներ եւ ովքեր հենց ազգային-մշակութային գործունեության շնորհիվ անցել են եկեղեցու սրբերի դասը: Այսինքն, եկեղեցին իր ազգային ակունքները, արմատները պետք է ներկայացնի, որոնցից իսպառ զուրկ են աղանդները:

Պետք է հրաժարվի աշխարհայացքային-գաղափարական մենաշնորհ իրականացնելու հավակնությունից եւ ողջ բնակչությանն անխտիր նույն դավանանքը պարտադրելու ձգտումից: Որքան սխալ էր նախկինում բնակչությանն աթեիզմ պարտադրելը, նույնքան սխալ է այսօր կրոն պարտադրելը: Կրոնին կամ աթեիզմին նախապատվություն տալը մարդու գիտակցական ընտրության արդյունք պետք է լինի: Ժողովրդի մեջ նույնիսկ ամենալայն տարածում ստացած աշխարհայացքն ու գաղափարախոսությունը չի կարելի դարձնել միակը, համընդհանուրն ու պարտադիրը, որովհետեւ վաղ թե ուշ վրա է հասնելու անհաճո գաղափարների ճնշման ժամանակաշրջանը: Չի կարելի ՄԿԿ Քաղբյուրոյի դերը հանձնել եկեղեցուն, գաղափարական մենատիրության մեկ ձեւը փոխարինել մեկ ուրիշով:
Եկեղեցին պետք է բացվի աշխարհին, գնա դեպի ժողովուրդը, կիսի ժողովրդի ուրախությունը, հոգսը, թեթեւացնի վիշտը, պարզեցնի ծիսակատարությունը, հավատացյալ ժողովրդին դարձնի այդ ծեսերի անմիջական մասնակիցը, որոշ դեպքերում աշխարհականացնի ծեսերի լեզուն եւ այլ միջոցառումներ, որոնք կսերտացնեն ժողովրդի եւ եկեղեցու կապը:
Եկեղեցին պետք է իր շուրջը համախմբի ոչ միայն իր անմիջական հավատացյալներին, այլեւ բոլոր ազնիվ, ազգասեր մարդկանց` անկախ դավանանքից ու բոլորի հետ լծվի մեր հայրենիքի վերաշինության սուրբ գործին:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1. Տե՛ս <rus>ՄՌվՍՈՐցՍ Ը. Լ. շՓպվՍՏ Ը. Լ. թցՎՈվՌջՎ ՊՌՈսպՍՑՌՍՏ-ՎՈՑպՐՌՈսՌրՑՌփպրՍՏչՏ ՎՌՐՏՉՏջջՐպվՌ'. ԽՌպՉ, 1984. հ.15-16; ՂՌսՏրՏՒՌ'. ձփպովՏպ տՏրՏոՌպ Պս' րՑցՊպվՑՏՉ Թձի-ՏՉ. ԽՌպՉ, 1995.</rus> հ. 55.

2. Տե՛ս <rus>ԿրվՏՉօ ՐպսՌչՌՏՉպՊպվՌ'. Ծ., 1994, հ. 50; թՈՐՈՊՋՈ Թ. Լ. ՀպսՌչՌՏՉպՊպվՌպ. Ծ., 1995, հ. 213-215; ձչՐՌվՏՉՌփ Ժ. Ծ ԹՉպՊպվՌպ Չ ՐպսՌչՌՏՉպՊպվՌպ. Ծ.,1986.</rus> հ. 92-132:
3. Ա.Վ Կրօն եւ գիտութիւն// Արարատ, 1879, թիվ Ը, էջ 339:
4. Նույն տեղում:
5. Արտակ արք. Մանուկեան, Երկու բեւեռներ, Թեհրան, 1996, էջ 59:
6. // Էջմիածին, 1986, թիվ Է-Ը, էջ 119:
7. <rus>կՐՏՑՏՌպՐՌպռ ԸսպՍրՈվՊՐ Ծպվ. ԼրՑՏՐՌ' ՐպսՌչՌՌ, Ձ. 1. Ծ., 1991.</rus> հ. 177.
8. Արտակ արք. Մանուկեան, Երկու բեւեռներ, էջ 58:
9. Վազգեն Ա, Հայրապետ Հայոց, Գիրք երրորդ, Էջմիածին, 1976, էջ 56:
10. Մեջբերումը ըստ` ՐՈՑՍՈ' ՌրՑՏՐՌ' ֆՑՌՍՌ. Ծ., 1987. հ. 438:
11.<rus> ԽՈվՑ Լ. ՀպսՌչՌ' Չ տՐպՊպսՈւ ՑՏսՖՍՏ ՐՈջցՎՈ. հկո., 1908.</rus> հ. 3:
12. Կրոնի եւ գիտության, կրոնի եւ բարոյականության փոխհարաբերության վերաբերյալ Հայ եկեղեցու տեսակետների մանրամասն քննությունը տե՛ս Ա. Սարգսյան, ժամանակակից Հայ եկեղեցին, Երեւան, 1999: