ԱՆՏԻԿ ԱՎԱՆԴՈՒՅԹՆԵՐԻ ՎԵՐԱԿԱՆԳՄԱՆ ՀԱՐՑԸ «ՀԱՅԿԱԿԱՆ ՎԵՐԱԾՆՈՒԹՅԱՆ» ՏԵՍՈՒԹՅԱՆ ՄԵՋ

Ակադեմիկոս Ս.Ս. Արեւշատյանը, 1999թ. լինելով իմ դոկտորական ատենախոսության պաշտոնական ընդդիմախոս, իր պաշտոնական կարծիքում ցանկություն էր հայտնել, որ հետագայում շարունակեմ զբաղվել X – XIV դարերի հայ մշակույթի, հատկապես` «Հայկական Վերածնության» տեսությանն աղերսվող հարցերի ուսումնասիրությամբ: Քանի որ այդ ցանկությունը համահունչ էր իմ նախասիրությանը, սկսեցի այդ ուղղությամբ աշխատել: Սույն ժողովածուում տպագրվող հոդվածը այդ ուսումնասիրության շրջանակներում կատարված աշխատանքների նախնական արդյունքներից է:

Որքան էլ դժվար է սպառիչ բնութագրել «եվրոպական Վերածնություն» պատմամշակութային երեւույթը, այնուամենայնիվ, գրեթե բոլոր հետազոտողները նշում են, որ եվրոպական Վերածնության տիպաբանական առանձնահատկություններից մեկը անտիկ հունահռոմեական գիտության, փիլիսոփայության, գեղարվեստական, գեղագիտական, բարոյագիտական սկզբունքների, մտածելակերպի եւ կենցաղավարության, առհասարակ, անտիկ մշակութային արժեքների վերածնությունն է, դրանց ոչ սովորական վերարտադրությունը, այլ ստեղծագործական վերաիմաստավորումը: Այլ խոսքով, Վերածննդի դարաշրջանում անտիկ արժեքների եւ ավանդույթների վերականգնումը ոչ թե ինքնանպատակ բնույթ ուներ, այլ կոչված էր նպաստել աշխարհայացքային նոր սկզբունքների ձեւավորմանն ու հաստատմանը: Եթե եվրոպական մշակույթի համար բնական ու հասկանալի է հունահռոմեական ու հելլենիստական մշակույթին դիմելը, ապա ոչ-եվրոպական կամ Արեւելյան Վերածնության կողմնակիցները պետք է լրացուցիչ հիմնավորեն, թե ի՞նչ է նշանակում «անտիկ» արժեքների վերածնություն, հատկապես՝ այն ժողովուրդների մշակույթի համար, ովքեր չեն ունեցել անտիկ մշակութային շրջան կամ ունեցել են բոլորովին այլ ավանդույթներ:

Արեւելյան Վերածնության տեսության կողմնակիցները այս հարցը լուծում են յուրօրինակ ձեւով: Այսպես, ըստ Ն. Կոնրադի՝ «զանազան երկրների «Վերածնության դարաշրջանների» համեմատությունը մեզ ցույց կտա, որ այդ դարաշրջանների համար հիմնականը ոչ թե «Վերածնությունն» է, այսինքն՝ իր երկրի անցյալին, իր «անտիկ շրջանին» դիմելը, այլ հումանիզմը, այսինքն՝ մարդուն, երկրային մարդուն, ռեալ հողի վրա, ռեալ հասարակության մեջ ապրող ու գործող, երկրային ուրախությամբ եւ տխրությամբ ապրող, բանականությամբ օժտված մարդուն դիմելը, այսինքն՝ այն սկզբունքի կրողին դիմելը, որը Իտալիայում լատիներեն անվանում էին «humanitas»՝ «մարդկային սկզբունք», «մարդկայնություն»: Մարդկային սկզբունքի՝ որպես ողջ հասարակական կյանքի հիմքի հաստատման որոնումներում անցյալին դիմելը չի հանդիսանում այդ դարաշրջանում ո՛չ ամենաէականը, ոչ էլ, առավել եւս, պարտադիրը: Մի դեպքում անցյալին դիմելը կարող է դրսեւորվել հատուկ ուժով, մյուս դեպքում այն կարող է առանձնակի դեր չխաղալ, երրորդ դեպքում կարող է անգամ չգիտակցվել առհասարակ: Ուստի՝ այդպիսի դարաշրջանի վերաբերմամբ իրոք այնպիսի ընդհանուր անվանումը, որը պիտանի լինի ամեն մի երկրի համար, որտեղ եղել է այդպիսի դարաշրջան, հավանաբար, ոչ թե «Ռենեսանսն» է, այլ «հումանիզմը»1: Հենվելով Ն.Կոնրադի այս մտքի վրա, Արեւելյան եւ Հայկական Վերածնության պաշտպանները պնդում են, թե անտիկ ավանդույթների վերականգնումը Վերածնության գլխավոր հատկանիշը չէ: «Բայց մի՞թե Ռենեսանսում գլխավորը անտիկի Վերածնունդն է,- գրում է Հ. Իսաբեկյանը,- Չէ՞ որ նրա բոլոր ուսումնասիրողները չեն համարում այդ տերմինը որպես Ռենեսանսի ճիշտ բնորոշում, եւ գործածում են այն որպես պատմականորեն առաջացած փաստ /անգամ որպես պիտակ/: Ռենեսանսի առկայությունը բնորոշելու համար, հիմք ընդունելով գերազանցապես անտիկի վերածնունդը, որոշ հետազոտողներ հանգում են այն եզրակացության, որ անգամ Իտալիայում չի եղել Վերածնունդ, համարելով, որ այնտեղ չի եղել անտիկ ավանդույթների ընդհատում»2: Արեւելյան Վերածնության գոյությունը հիմնավորելու համար նրանք նշում են, որ անտիկ ավանդույթներին անդրադառնալը եվրոպական Վերածննդի տիպաբանական հատկությունը չէ: Նույնիսկ հայտարարում են, որ եթե անտիկ արժեքների վերականգնումը բնորոշ է Վերածնությանը, ապա Արեւելքում այն սկսվել է ավելի շուտ, քան Արեւմուտքում: Արեւելքում, ըստ նրանց, ի տարբերություն Արեւմուտքի, չի եղել մշակույթի լճացում եւ անկում: Մերձավոր Արեւելքի եւ Միջին Ասիայի ժողովուրդները «արդեն վաղուց հաղորդակից էին դարձել հին դասականին, եւ եթե Վերածննդին վերագրել անտիկ հուշարձանների հայտնագործումը, ապա Ռենեսանսը Արեւելքում սկսվել է Արեւմուտքից մի քանի դար առաջ»3: Շ. Նուցուբիձեի կարծիքով, Արեւելյան Վերածնությունը տարբերվում է Արեւմտյան Վերածնությունից այն բանով, որ Արեւելքում բացակայել է ընդհատությունը ոչ թե զարգացման, այլ անտիկ հուշարձանների, հատկապես՝ փիլիսոփայական, առկայության առումով: Այդ հանգամանքը, կապված հայտնագործությունների, արհեստների, քաղաքային մշակույթի վաղ զարգացման, վաճառականության եւ ծառայողական դեմոկրատիայի ձեւավորման, պետական-ազգային եւ ժողովրդական լեզվի ոլորտներում միավորման միտումների հետ, նպաստեց ֆեոդալական մշակույթից Վերածնության մշակույթին արագ անցմանը: Ըստ բնույթի՝ Արեւելյան Վերածնությունը տարբերվում է նաեւ Արեւմտյանից այն բանով, որ «անտիկ տարրի առկայությունը եւ դրա անընդհատությունը Արեւելքում պարզեցրին Ռենեսանսի հարցը, դա հանգեցնելով եկեղեցու եւ իսլամի ճնշմամբ ժամանակավորապես թուլացած անտիկի ազդեցության «վերակենդանացմանը»4:

Չնայած այդպիսի պնդումներին, այնուհանդերձ, Արեւելյան եւ Հայկական Վերածնության կողմնակիցները Արեւելքի երկրներում եւ Հայաստանում ծաղկած մշակույթում տեսնում են անտիկ ավանդույթների վերականգման փաստը: Մ. Աբեղյանի կարծիքով X – XI դարերում հայ գրականության մեջ «վերածնվել է հեթանոսական դարերի բուն աշխարհիկ ոգին եւ աշխարհայեցությունը՝ հակառակ կրոնական-եկեղեցականի»5: Ըստ Ն. Մանուկյանի՝ «նոր պայմաններում գրականության, արվեստների եւ ճարտարապետության մեջ մասնակիորեն տեղի է ունենում աշխարհիկացում, ուժեղանում է բնականին նմանվելու ձգտումը, արժեքավորվում է ոչ միայն մարդու հոգեկանը, այլեւ՝ ֆիզիկականը, ստեղծվում են գրական նոր ժանրեր: Հայ մատենագիրները նոր առաջացող երեւույթները դրսեւորում եւ հաստատում են նաեւ կրոնական-կանոնական գրականության առանձին մտքերի նոր ու յուրահատուկ մեկնաբանությամբ: Խոսքը մասնավորելով մատենագրության մեջ դրսեւորված երեւույթներին, պետք է ասել, որ հայ մատենագիրները պեղել են հայ եւ համաշխարհային մշակույթի գանձերը, առաջին հերթին դիմել V դարի հայկական պատմագեղարվեստական արձակին, որի միջոցով էլ հեթանոսական շրջանի հայկական բանահյուսությանն ու գրականությանը, ինչպես նաեւ հին հունական հարուստ գրականությանը: Այդ ամենից նրանք վերցրել են կենսահաստատը, լուսավորն ու գեղեցիկը, օգտագործել ժողովրդական բառն ու բանը, արվեստի որոշ կողմեր /անմիջականությունը, պարզությունը, պատկերավորման արվեստի գյուտերն ու գույները, ռիթմիկան ու հանգավորումը/ եւ միջնադարյան հոյակապ ճարտարապետությանն ու մանրանկարչությանը զուգընթաց ստեղծել մի յուրահատուկ վերածնություն գրականության մեջ»6:

Վ. Չալոյանը նշում է, որ Անիի ժամանակաշրջանի Հայաստանում վերածնվում էր հին մշակույթը, երեւան էր գալիս նոր հարաճուն հետաքրքրություն դեպի հին հունական եւ հելլենիստական, ինչպես հին հայկական մշակույթի հեղինակները, դեպի նրանց փիլիսոփայական, տրամաբանական, մաթեմատիկական ու բնագիտական, պատմական ու քերականական երկերը: Ուսումնասիրվում էին Դավիթ Անհաղթի եւ Անանիա Շիրակացու աշխատությունները: Շրջանառության մեջ են մտնում անտիկ մշակույթի ներկայացուցիչների հին ու նոր թարգմանությունները, օրինակ, բնության մասին Զենոնի երկը, Թեոնի ճարտասանությունը, Դիոնիսիոս Թրակիացու քերականությունը, Պլատոնի «Թիմեոս» եւ «Ֆեդոն» տրամախոսությունների նոր թարգմանությունները: Վերածնության շրջանում Հայաստանի զանազան վայրերում, անտիկ աշխարհի օրինակով, հիմնվում են գիտական կենտրոններ / Հաղպատ, Անի, Սանահին, Գլաձոր, Տաթեւ եւ այլն/, որտեղ ուսումնասիրում էին փիլիսոփայություն, տրամաբանություն, գրականություն եւ արվեստ, մաթեմատիկա, բնագիտություն, քերականություն եւ ճարտասանություն: Ըստ Հ. Թամրազյանի՝ այս շրջանի նշանավոր մտածողները «անցյալի աշխարհիկ արվեստների ու գիտության ուսումնասիրությունը եւ վերծանումը դարձրել էին իրենց գիտական գործունեության եւ դպրոցի կրթության հիմքը»7:

Այսպիսով, ըստ Հայկական Վերածնության տեսության կողմնակիցների, X – XIV դարերի հայ մշակույթում վերածնվել են, մի կողմից, անտիկ հունահռոմեական եւ հելլենիստական, մյուս կողմից` հեթանոսական շրջանի եւ V – VII դդ. հայ /ուշհելլենիստական/ մշակութային ավանդույթներն ու արժեքները, որոնք կարեւոր դեր են խաղացել Հայաստանում վերածնական մշակույթի զարգացման գործում: Ընդսմին, հընթացս նշվում է նաեւ, որ Արեւելքում, այդ թվում` Հայաստանում, անտիկ մշակույթի ավանդույթներն ընդհանրապես չեն ընդհատվել, պարզապես X – XIV դդ. դրանց նկատմամբ նոր հետաքրքրություն է առաջացել՝ կապված սոցիալ-տնտեսական ու քաղաքական-գաղափարական նոր երեւույթների հետ:

Այս առնչությամբ հարկ է նշել հետեւյալը. նախ, պետք է ընդունել այն ակնհայտ ճշմարտությունը, որ անցյալին դիմելը, անցյալի մշակութային ավանդույթների այս կամ այն չափով վերածնումը, ցանկացած մշակույթի զարգացման բնականոն ձեւն է: Մշակույթի թե՛ աստիճանական, եւ թե՛ թռիչքային զարգացումը անհնար է պատկերացնել առանց նախորդ դարերի մշակութային ժառանգության յուրացման: Նույնիսկ եթե փորձ է արվում ժխտել նախորդ դարերի մշակույթի ինչ-ինչ կողմեր, ապա այդ ժխտումը ինքնին մշակույթի մեջ ժառանգականության դրսեւորման ձեւերից մեկն է: Միջնադարում նույնպես վերականգվել են անտիկ մշակութային արժեքները, բայց հիմնականում նրանք, որոնք անհրաժեշտ էին միջնադարյան մշակույթի զարգացման համար: Այս իմաստով կարող ենք համաձայնել այն մտքի, թե անտիկ ավանդույթների վերականգնումը չպետք է դիտվի որպես միայն Վերածնությանը բնորոշ հատկանիշ: Ընդունելի է նաեւ այն տեսակետը, թե սխալ է «անտիկ փիլիսոփայության նկատմամբ ցուցաբերած հետաքրքրությունը կապել Վերածննդի հետ, քանի որ հայ իրականության մեջ հետաքրքրությունը դեպի անտիկ իմաստասիրությունը երբեք չի ընդհատվել, եթե բացառենք օտար արշավանքների պատճառով Հայաստանում մշակույթի ընդհանուր անկման ժամանակաշրջանները»8:

Սակայն, ավելի ճիշտ եւ հետեւողական լինելու դեպքում անհրաժեշտ է պարզել այն հարցը, թե ինչպե՞ս տարբերակել անտիկ ավանդույթների «վերածնական» եւ «ոչ-վերածնական» /միջնադարյան/ մոտեցումները: Այլ խոսքով, հարկավոր է պարզել, թե ի՞նչ տեղ եւ ինչպիսի՞ դեր են ունեցել անցյալի ավանդույթները միջնադարի եւ Վերածննդի մշակույթներում:
Միջնադարյան մշակույթի ձեւավորման, զարգացման եւ անկման ժամանակահատվածում տեղի են ունենում անտիկ մշակութային ժառանգության յուրացման գործընթացներ: Հ. Մորի կարծիքով՝ միջնադարյան եվրոպական մշակույթի ձեւավորման շրջանում անտիկ մշակույթի յուրացումը մակերեսային, հատվածական բնույթ է կրել, ուստի կարելի է դա, խիստ իմաստով, յուրացում չհամարել: Անտիկ մշակույթի առաջին յուրացումը կատարվում ֆեոդալիզմի ամբողջական զարգացման շրջանում, այսինքն, երբ ֆեոդալական հասարակության մեջ ձեւավորվում են ապրանքադրամական հարաբերություններ, եւ դրա հետ մեկտեղ երեւան է գալիս բյուրգերությունը, բյուրգերական գիտակցությունը, որի արտահայտիչն էր մտավորականությունը (մագիստրոսներ, նկարիչներ, բանաստեղծներ), կամ բյուրգերական մտածելակերպի ազդեցությունը կրած քաղաքացիներ, որոնք, ի հակադրություն եկեղեցական դոգմատիկայի, ստեղծում են աշխարհի իրենց պատկերը, իրենց գիտությունը, գրականությունը եւ արվեստը: Այս գործընթացը նկատվում է ինչպես Արեւմուտքում, այնպես էլ Արեւելքում, ինչը կարող է համեմատությունների անցկացման հիմք լինել:

Հ. Մորը նշում է միջնադարում անտիկ մշակութային արժեքների եւ ավանդույթների յուրացման հետեւյալ հատկությունները.
ա) Անտիկ երկերի թարգմանություններ եւ մեկնաբանություններ, որոնց շնորհիվ որոշակի պատկերացում է ստեղծվում անտիկ մշակութային ժառանգության մասին: Եվրոպայում նշանակալից էր հատկապես Արիստոտելի ժառանգության տարածումը:
բ) Ուղղափառ (գերիշխող) գաղափարախոսության դեմ ուղղված կամ դրանից շեղվող գաղափարախոսության առաջացում (օրինակ` լատինական ավերոիզմը Եվրոպայում), որը տարբերվում է ուղղափառ ուսմունքից ոչ միայն ըստ ձեւի, այլեւ մասամբ նաեւ ըստ բովանդակության (օրինակ` առաջադրվում են մատերիայի հավերժության, անհատական հոգու հավերժության ժխտման գաղափարները, երեւան է գալիս աստվածաբանությունից անկախ բնագիտական ու փիլիսոփայական մտածողություն եւ այլն):
գ) Եկեղեցու հակահարձակում, որը սկզբում կիրառվում է արգելքներ, այնուհետեւ իր ուսմունքում սկսում է օգտագործել «մշակման ենթարկված» կատեգորիաներ:
դ) Անտիկ մշակույթի այս պաշտոնական փոխառությունը սահմանափակվում է որոշակի մտաձեւերի, կատեգորիաների եւ գիտական մեթոդների կիրառմամբ: Երեւան են գալիս «հավաքումներ», հանրագիտարաններ, որոնք համակարգում են այդ ժամանակվա գիտելիքները: Այսպիսի փոխառությունն անխուսափելիորեն հանգեցնում է բնագիտական հարցադրումների, աշխարհիկ գիտության, փորձի եւ փորձնական գիտելիքի նկատմամբ հետաքրքրության աճին, որը, սակայն, դեռեւս գտնվում է աստվածաբանության հսկողության տակ, կամ, համենայն դեպս, դրանից լրիվ անկախ չէ:

ե) Վաղ միջնադարի համեմատ մարդը ձեռք է բերում պատասխանատվության ավելի մեծ զգացում ինչպես կրոնական ոլորտում, որտեղ դա արտահայտվում է սուբյեկտիվ աստվածապաշտության՝ «աստծու հետ մարդու միաձուլման» միստիկ ուսմունքի ձեւով, այնպես էլ մտավոր ոլորտում, ինչի մասին է վկայում համալսարանների մագիստրոսների, պոետների, քանդակագործների եւ նկարիչների ձգտումը՝ իրականացնելու իրենց անհատական ունակությունները, հասնելու փառքի եւ ճանաչման: Սակայն ամբողջությամբ այդ իմպուլսները դուրս չեն գալիս եկեղեցականության նեղ շրջանակներից. եթե որեւէ անհատ իրական վտանգ էր ներկայացնում եւ կարող էր քանդել այդ կապանքները, ապա նրան ոչնչացնում էին կրոնական եւ բարոյական առումներով, իսկ երբեմն նաեւ՝ ֆիզիկապես:
Անտիկ մշակույթի յուրացման վերածնական փուլի հատկություններն են.
ա) առաջին պլանում հայտնվում է անհատը, որով ձգտում է աշխարհիկ կյանքում հասնել կատարելության, ազատորեն իրականացնել իր ունակությունները: Այդ անհատը հրաժարվում է տանել ստրկացումը եւ եկեղեցու հոգեւոր լուծը:
բ) ռացիոնալությունը, որպես կրոնական գերիշխանությունից ազատվելու կատեգորիա, ձեռք է բերում նոր նշանակություն եւ հաղթանակ է տանում իռացիոնալ, միստիկ ուղղության նկատմամբ,

գ) ազատ միտքը, ազատ հետազոտությունը եւ էմպիրիկ փորձի վրա հիմնված քննադատական մտածողությունը հաղթահարում է դոգմատիզմը, սխոլաստիկան եւ ինկվիզիցիայի տեռորը կամ էլ, բոլոր դեպքերում, պայքարի մեջ է մտնում դրանց հետ: Բնությունը դիտվում է որպես այսկողմնային աշխարհի երեւույթ, որն ուսումնասիրելու համար հարկավոր է ոչ թե հավատք, այլ բնագիտության մեջ փորձարարական հետազոտության ներմուծում,
դ) ազգային գիտակցությունը, ազգային լեզուն հակադրվում է լատինական լեզվին, ազգային պետականության գաղափարը՝ Հռոմի կաթոլիկ եկեղեցու աշխարհակալական նկրտումներին,
ե) երեւան է գալիս կրթվածության նոր իդեալ, որը գիտակցաբար հակադրվում է միջնադարյան սխոլաստիկական իդեալին9:
Միջնադարի եւ Վերածննդի մշակույթների թռուցիկ համեմատությունը (Հ. Մորի կողմից թվարկված հատկությունները կարելի է ավելացնել նորերով) ցույց է տալիս, որ դրանցում վերածնվել են ինչպես նման, այնպես էլ տարբեր մշակութային արժեքներ ու ավանդույթներ: Սակայն բոլոր դեպքում տարբերությունները ակնհայտ են: «Ճիշդ այնպէս, ինչպէս միջին դարերի աշխարհայեցութիւնը բացասում էր անտիկ մշակոյթի աշխարհիկ ոգին՝ իր համար ընդունելի արժէքների ժառանգորդմամբ, այդպէս էլ վերածնութիւնը մերժում էր միջնադարի կրօնա-եկեղեցական եւ ասկետիկ ոգին՝ ժառանգելով իր համար ընդունելի արժէքները: Միջնադարը ստեղծել է իր մշակոյթը՝ անտիկ առանձին աւանդոյթների վերաիմաստավորմամբ, վերածնութիւնը իր արժէքները՝ թէ անտիկ աւանդոյթների վերարծարծմամբ եւ թէ միջին դարերի առանձին նուաճումների զարգացմամբ»10:

Եթե նկատի ունենանք բազմազանության հանգամանքը, ապա Վերածնության շրջանը թե՛ քանակական եւ թե՛ որակական առումներով բացահայտորեն գերազանցում է Միջնադարին: Վերածննդի դարաշրջանի գրականության, փիլիսոփայության եւ գիտության մեջ շրջանառության մեջ են դրվում այնպիսի հեղինակների ստեղծագործություններ եւ այնպիսի ուսմունքներ, որոնք միջնադարում չէին կարող դրվել այն պարզ պատճառով, որ դրանք անհարիր էին տիրապետող կրոնական գաղափարախոսության ոգուն: Օրինակ, եթե միջնադարում բացառված էր Էպիկուրի փիլիսոփայության նկատմամբ հետաքրքրությունը (դա շեմքից մերժվում եւ քննադատվում էր), ապա Վերածննդի դարաշրջանում Էպիկուրի գաղափարները ստանում են լայն տարածում, օգտագործվում աշխարհայացքային նոր դիրքորոշումների մշակման համար:

Այժմ անդրադառնանք այս հարցի կապակցությամբ հայ հետազոտողների տեսակետներին: Նախ, պարզենք, թե X – XIV դդ. հայոց մշակույթում ի՞նչ անտիկ եւ հելլենիստական ավանդույթներ են վերականգնվել: Մ. Աբեղյանի այն պնդումը, թե վերականգվել են հայ հեթանոսական ավանդույթները, կարոտ են փաստական հիմնավորման: Հայերը ունեցել են իրենց անտիկ ու հելլենիստական մշակույթը, սակայն դրանցից (տվյալ դեպքում խոսքը վերաբերում է գրավոր մշակույթին) աննշան աղբյուրներ են պահպանվել եւ փոխանցվել հետագա դարերի մշակույթին: Դա նշանակում է, որ Հայկական Վերածնության ժամանակ, ըստ էության, չէին կարող վերականգվել ազգային անտիկ գրավոր մշակութային ավանդույթները: Իսկ ինչ վերաբերում է բանավոր ավանդույթների վերականգմանը, ապա պետք է նշել, որ միջնադարում հոգեւոր ոլորտներում եկեղեցական գաղափարախոսության տիրապետությունը դեռեւս չէր նշանակում կյանքի ոլորտներից հին հավատալիքների, հեթանոսական մշակույթի տարրերի, ժողովրդական բանահյուսության լրիվ արտամղում: Այդ տարրերը միշտ էլ գոյություն ունեցել են, թեեւ տարբեր չափով են դրսեւորվել գրավոր մշակույթում: Գուցեեւ X – XIV դարերում դրանք ավելի ակնհայտ ու ավելի շատ են դրսեւորվել, սակայն սխալ կլիներ դա համարել Վերածնության բնորոշ երեւույթ: Բանավոր մշակույթի ազդեցության շրջանակը խիստ սահմանափակ է, ուստի դա չէր կարող «եղանակ» ստեղծել մշակույթի զարգացման համար: Համեմատության համար նկատենք, որ այդ նույն ժամանակաշրջանում եվրոպական մի շարք ժողովուրդների էպոսները (օրինակ` ֆրանսիական «Ասք Ռոլանդի մասին», իսպանական «Ասք իմ Սիդի մասին», գերմանական «Ասք Նիբելունգների մասին» եւ այլն) գրի են առնվում, այսինքն՝ դառնում են գրավոր մշակույթի իրողություն, հետեւաբար` մեծանում է դրանց ազդեցությունը գրականության եւ գրական ժանրերի զարգացման վրա:

Այն հանգամանքը, որ հայ հին բանավոր մշակույթը մեծ դեր չի խաղացել ժամանակաշրջանի գրականության զարգացման մեջ, գուցե այնքան էլ էական չէ, որովհետեւ, գտնվելով արեւմտյան քաղաքակրթության մշակութային տարածքում, հայերի, ինչպես եւ եվրոպական բոլոր ազգերի մշակույթների զարգացման հիմքում ընկած է հունահռոմեական ավանդույթը, որ կարող էր վերականգվել Հայաստանում: Ի՞նչ է դրանից վերականգվել X – XIV դդ. Հայաստանում եւ, ամենակարեւորը, ինչի՞ համար է վերականգվել:
Հայտնի է, որ անտիկ եւ հելլենիստական մշակույթի տարրերը մեզանում յուրացվել էին դեռեւս V – VII դարերում, ընդսմին, որոշակի նպատակով: V դարի երկրորդ կեսից սկսած Հայաստանը հայտնվում է ռազմաքաղաքական, գաղափարական, կրոնական եւ մշակութային նոր իրավիճակում, ինչը պայմանավորում է աշխարհիկ բովանդակության գիտելիքի ներմուծման անհրաժեշտությունը: Ըստ Ս.Արեւշատյանի՝ «աշխարհիկ գիտություններն ու աշխարհիկ կրթվածությունն արդեն ոչ թե շքեղություն էին կամ կասկածելի հակվածություն դեպի «արտաքին» հեթանոսական գիտելիքները, այլ աստվածաբանական զանազան պրոբլեմների հիմնավորման ու մեկնաբանման անհրաժեշտ հենարան էին»11: Այսինքն՝ աշխարհիկ բովանդակությամբ գիտության եւ գրականության տարածումը կոչված էր ամրապնդելու հայ եկեղեցու գաղափարական դիրքերը: Ինքնըստինքյան հասկանալի է, որ անտիկ եւ հելլենիստական մշակույթից հիմնականում յուրացվում էր այն, ինչ ընդունելի էր քրիստոնեական գաղափարախոսության համար կամ գոնե չուներ հակաքրիստոնեական ուղղվածություն եւ աշխարհայացքային առումով սպառնալիք չէր տիրապետող գաղափարախոսության համար: Այսինքն՝ շնորհիվ այսպիսի գործառույթի, այդ անտիկ-հելլենիստական ավանդույթը արդեն իսկ վաղ միջնադարյան հայ մշակույթում «խաղաղ գոյակցում» էր տիրապետող կրոնա-աստվածաբանական ավանդույթի հետ: Դրա հնարավոր «հեղափոխականացնող» նշանակությունը իր իսկ գոյությունն էր: Ուստի, եթե X – XIV դարերում վերականգվում էին անտիկ ու հելլենիստական ավանդույթները, ապա դրանք ոչ թե զուտ անտիկ, այլ քրիստոնեական ավազանում «մկրտված» արժեքներ էին: Եթե նույնիսկ ընդունենք, որ դա անտիկ մշակութային տարրերի վերականգում էր, ապա պետք է պարզենք, թե դրանք կոչված էին ամրապնդելո՞ւ, թե խարխլելու տիրապետող գաղափարախոսությունն ու մտածելակերպը: Այլ խոսքով, պետք է ցույց տալ, թե դրանց ներկայությունը ինչ հեղափոխող դեր է կատարել այս շրջանի մշակույթի զարգացման գործում:

Այն հանգամանքը, որ նշված ժամանակաշրջանում շրջանառության մեջ են դրվել քերականական, տրամաբանական, ճարտասանական երկեր, ապա զարմանալի ոչինչ չկա, որովհետեւ միջնադարում հենց այդ գիտություններն էին անհրաժեշտ կրոնական մեկնագիտության (էկզեգետիկայի)/ եւ աստվածաբանության զարգացման համար: Կրոնական, աստվածաբանական տեքստերի մեկնաբանման համար անհրաժեշտ էր լավ տիրապետել տրամաբանական եւ քերականական նյութին: Բնավ էլ պատահական չէ, որ Արիստոտելից թարգմանվել են հիմնականում տրամաբանական բնույթի երկեր: Այս տեսանկյունից վիճահարույց է Վ.Չալոյանի այն միտքը, թե քերականության ուսումնասիրումն ու հետազոտումը այդ ժամանակաշրջանում «ինքնին Վերածնության երեւույթ էր, թեկուզ նրա համար, որ ընդդեմ աստվածաբանության՝ «Studia divina», առաջադրվում էր «գիտություն մարդու մասին»՝ «Studia humana», որի տակ հասկացվում էր ոչ միայն լեզվի եւ մտածողության վերաբերյալ գիտություն, այլեւ հավասար չափով գրականագիտություն, էսթետիկա, ճարտասանության տեսություն, հումանիտար իմացությունների մի ամբողջ կոմպլեքս»12: Այս միտքը վիճահարույց է, նախ, այն պատճառով, որ եվրոպական Վերածնության մեջ վերածնական էր ոչ թե քերականության ուսումնասիրությունը (դա բնորոշ էր նաեւ միջնադարյան շրջանին), այլ լայն իմաստով բանասիրության առաջացումը, նեղ իմաստով, քննադատական բանասիրական հետազոտության երեւան գալը: Երկրորդ, իր բնույթով քերականությունը ո՛չ կարող է հանդես գալ աստվածաբանության դեմ, ո՛չ էլ՝ հավակնել «մարդու մասին գիտության» կոչմանը: Իսկ ավելի կոնկրետ, քերականության վերաբերյալ միջնադարյան հայ մտածողների (Գրիգոր Մագիստրոս, Հովհաննես Քռնեցի, Հովհաննես Երզնկացի) աշխատություններում առհասարակ չեն դիտարկվում աշխարհայացքային բնույթի հարցեր, չեն առաջադրվում ո՛չ հակաստվածաբանական, ո՛չ էլ «հումանիստական» բնույթի գաղափարներ: Ուստի, փաստական որեւէ հիմք չկա պնդելու, թե այդ ժամանակաշրջանի համար քերականության ուսումնասիրությունը «ինքնին Վերածնության երեւույթ էր»: Գրականության, հատկապես բանաստեղծության մեջ նկատվում է համանման մի երեւույթ. հայ հեղինակները (Գրիգոր Մագիստրոս, Հովհաննես Սարկավագ, Ներսես Շնորհալի, Հովհաննես Երզնկացի եւ ուրիշներ) հիշատակում են անտիկ որոշ բանաստեղծների անուններ, հիացմունք արտահայտում նրանց քերթողական արվեստի մասին, փորձում որոշ դեպքերում ընդօրինակել անտիկ հեղինակներին, սակայն նրանց քերթողական արվեստի վրա անտիկ ժառանգության լուրջ ազդեցության մասին դժվար է խոսել: Ռ. Գրիգորյանի կարծիքով այդ ազդեցությունը հույն մեծ հեղինակների ստեղծագործությունների արտաքին հատկանիշների նմանակումից այն կողմ չի անցել13: Այն հետազոտողները, ովքեր իրավացիորեն նշում են, թե X – XIV դարերում հետաքրքրությունն անտիկ ավանդույթների հանդեպ առավել կրքով եւ խորությամբ է դրսեւորվել, նաեւ ավելացնում են հետեւյալը. «Այո, անտիկ ճարտարապետության Վերածնունդ այն ձեւով, ինչպես դա եղավ Եվրոպայում, Հայաստանում (որը այնուամենայնիվ ունեցել է իր անտիկը) 10-14-րդ դարերում չի եղել, այլ եղել է անտիկի (անտիկայնության) վերածնունդ ճարտարապետության մեջ, չի եղել նաեւ ճարտարապետության մեջ «հեղաշրջում» ինչպես Իտալիայում՝ գոթիկայի դեմ»14:

Նշված ժամանակահատվածում աշխուժանում է նաեւ բնագիտական եւ բնափիլիսոփայական միտքը, սակայն քննարկվող հարցերը, հատկապես` սկզբունքային, աշխարհայացքային բնույթ ունեցողները, եւ դրանց լուծումները, չնչին բացառությամբ, էապես չէին տարբերվում V – VII դդ. առաջադրված լուծումներից: Էվկլիդեսի «Երկրաչափության» թարգմանությունը, Հովհաննես Սարկավագի մաթեմատիկական աշխատությունները, Մխիթար Հերացու եւ Գրիգորիսի բժշկագիտական գրքերը, Հովհաննես Երզնկացու, Հովհան Որոտնեցու եւ այլոց բնափիլիսոփայական բնույթի դատողությունները, թեեւ բովանդակային առումով ընդգրկում էին հարուստ նյութ, սակայն ամբողջությամբ վերցրած տեղավորվում էին ավանդական պատկերացումների շրջանակներում: Այսինքն՝ նրանց երկերում չի առաջադրվում աշխարհի բնափիլիսոփայական այնպիսի պատկեր, որը տարբերվեր կամ միտում ունենար տարբերվելու նախորդ դարերում մշակված պատկերից:

Նշված ժամանակաշրջանում ընդլայնվում են նաեւ փիլիսոփայական գիտելիքի շրջանակները, շրջանառության մեջ են դրվում նոր աղբյուրներ, կատարվում են նոր թարգմանություններ: Համեմատելով այս եւ նախորդ շրջանի հայ փիլիսոփայական միտքը, Վ. Չալոյանը կարծում է, թե այս շրջանի «շահագործող դասակարգի առաջադեմ խավի փիլիսոփայությունը հաստատվեց ինքնուրույն եւ աստվածաբանությունից անկախ մտածողության ճանապարհի վրա, առաջ բերեց նոր հարաճուն հետաքրքրություն դեպի անտիկ եւ ուշ հելլենիստական հայ փիլիսոփայությունը, առաջադրեց իր մատերիալիստական իմացաբանությունը եւ տրամաբանությունը»15: Գ. Գրիգորյանի կարծիքով, եթե նախորդ շրջանում (V - IX դդ.) փիլիսոփաները, չնչին բացառությամբ, խնդիր էին դնում ամրապնդել քրիստոնեական կրոնն ու աստվածաբանությունը, ապա այս շրջանի փիլիսոփաները ձգտում էին («կամա թե ակամա, գիտակցելով կամ առանց գիտակցելու) «նեղացնել» աստվածաբանության շրջանակները՝ ավելացնելով ու ընդլայնելով աշխարհիկ գիտելիքների ծավալը16: Այսպիսով, այս շրջանի հայ փիլիսոփայության գլխավոր առանձնահատկությունն է համարվում կրոնական մտածողության սահմաններից դուրս գալու, աստվածաբանության ճնշումից փիլիսոփայության ազատագրման ձգտումը: Դժվար է համաձայնել այս տեսակետի հետ: Եթե X – XIV դդ. հայ փիլիսոփայությունը դիտում ենք որպես միջնադարյան հայ փիլիսոփայության զարգացման գագաթնակետ (ինչը ընդունում են բոլոր հետազոտողները), ապա այդ փիլիսոփայությանը պետք է բնորոշ լինեն միջնադարյան իմաստասիրման հիմնական գծերը, այն էլ առավել ցայտուն եւ ընդգծված ձեւով: Ինչպես հայտնի է, միջնադարի, հատկապես` դրա հասուն, զարգացած շրջանի փիլիսոփայությունը սխոլաստիկական (դպրոցային) բնույթ ուներ: Նախ, այն պատճառով, որ դա զարգանում էր եկեղեցիներին կից դպրոցների կամ համալսարանների շրջանակներում, երկրորդ, դրա գլխավոր խնդիրն էր ապացուցել եւ հիմնավորել քրիստոնեական կրոնի եւ եկեղեցու դավանաբանության սկզբունքները: Փաստերը ցույց են տալիս, որ այդպիսի բնույթ ուներ նաեւ տվյալ ժամանակի հայ փիլիսոփայությունը: Այսինքն՝ այս շրջանի հայ փիլիսոփայությունը գերազանցապես զարգացել է եկեղեցիներին կից դպրոցներում եւ համալսարաններում, օգտագործվել է կրոնադավանաբանական սկզբունքների հիմնավորման համար, բոլոր փիլիսոփաները եղել են եկեղեցու պաշտոնական գաղափարախոսներ եւ «գիտակցված» ձեւով փիլիսոփայությունը ծառայեցրել են աստվածաբանությանը: Ավելին, XIII – XV դարերի հայ փիլիսոփայության բնորոշ գիծն է դառնում սխոլաստիկական մտածելակերպի հաստատումն ու ամրապնդումը: Եթե նախորդ դարերում փիլիսոփայությունը եւ աստվածաբանությունը կարծես թե զարգանում էին «զուգահեռ», այսինքն՝ ակնհայտորեն չէր նկատվում փիլիսոփայության աստվածաբանականացման եւ աստվածաբանության փիլիսոփայականացման միտումը, ապա XIII – XV դարերում, հատկապես` եվրոպական սխոլաստիկական փիլիսոփայության նշանավոր մտածողների (Ժիլբեր Պոռետացի, Ալբերտ Մեծ, Թովմա Աքվինացի) որոշ աշխատությունների թարգմանությունից եւ տարածումից հետո աստվածաբանության եւ փիլիսոփայության համադրման միտումը ուժեղանում է եւ Տաթեւի դպրոցում հասնում իր զարգացման բարձրակետին:

Այլ խոսքով, անտիկ ավանդույթների, անտիկ գիտության եւ փիլիսոփայության որոշ տարրերի վերականգնումը տվյալ շրջանի մշակույթում կատարել է ոչ թե հեղաշրջող-հեղաբեկող, այլ պահպանողական գործառույթ: Անցյալի մշակութային ժառանգության յուրացումը կատարվել է միջնադարյան մտածողության եւ գաղափարախոսության շրջանակներում, նպաստել է տիրապետող աշխարհայացքի ամրապնդմանը: Այսպիսի մոտեցումը թույլ է տալիս բացատրել Արեւելյան Վերածնության կողմնակիցների այն միտքը, թե արեւելյան երկրներում, այդ թվում` Հայաստանում, անտիկ ավանդույթների ընդհատում չի եղել: Միանգամայն հնարավոր է, որ այդ երկրներում անտիկ մշակույթի տարրերը պահպանել են իրենց կենսունակությունը, սակայն հեղաշրջող դեր չեն խաղացել: Օրինակ, շատ բյուզանդագետներ նշում են, որ հետաքրքրությունը անտիկ ժառանգության նկատմամբ եղել է բյուզանդական, հատկապես XI – XIV դարերի մշակույթի (գրականություն, փիլիսոփայություն, արվեստ եւ այլն) բնորոշ գծերից մեկը: Բայց ասել, թե այդ հետաքրքրությունը Վերածնության արտահայտություն է «արդարացի չի լինի, քանի որ Բյուզանդիայում կապը անտիկի հետ, ըստ էության, երբեք չի ընդհատվել, թեեւ եղել է տարբեր ըստ դրա ընկալման ու հասկացման աստիճանի եւ բնույթի: Կարեւոր է նկատի ունենալ այլ հանգամանք. ինչպես էլ որ բյուզանդական մշակույթը մոտենում էր անտիկին, այնուհանդերձ, անտիկ հնության ձեւերի եւ գաղափարների նույնական վերարտադրության մասին այստեղ խոսք լինել չի կարող: Միջնադարյան քրիստոնեական Բյուզանդիան իրենից ներկայացնում էր բոլորովին այլ պատմական, սոցիալ-մշակութային ամբողջություն, այլ կառուցվածք: Նրանում անտիկը, նույնիսկ դրան առավելագույն մերձեցման դեպքում, կարող էր կատարել սոսկ բաղադրամասի գործառույթ»17: Բյուզանդագետները նշում են նաեւ այն հանգամանքը, որ միջնադարյան Բյուզանդիայում անտիկ մշակութային ժառանգությունը վերաիմաստավորվում եւ յուրացվում էր եկեղեցու չթուլացող հսկողության տակ, օգտագործվում՝ ուղղափառության նպատակների համար18:

Անտիկ ավանդույթների տեղի եւ դերի հարցի (եւ ոչ միայն այդ հարցի) քննարկման ժամանակ Արեւելյան եւ Հայկական Վերածնության կողմնակիցները, չգիտես ինչու, չեն ցանկանում համեմատել «նախավերածնական» ժամանակաշրջանի (XI – XIII դդ.) եվրոպական կամ բյուզանդական մշակույթի հետ: Եթե կատարվեր այդպիսի համեմատական վերլուծություն, ապա համոզված եմ, որ շատ հարցեր իսկույն կպարզաբանվեին: Համենայն դեպս, այդ ժամանակահատվածի եվրոպական եւ հայկական մշակույթների միջեւ ավելի շատ ընդհանրություններ եւ նմանություններ կարելի է տեսնել, քան թե տարբերություններ: Այս կապակցությամբ տեղին է մեջբերել Ա. Հովհաննիսյանի այն միտքը, որ «այդ դարերում Հայաստանի եւ հարեւան երկրների փիլիսոփայության, գիտության, արվեստի եւ գրականության մեջ չի կատարվել որեւէ հեղաբեկում, որ զարգացած ֆեոդալիզմի պայմաններում այս կամ այն չափով կատարված չլիներ նաեւ Արեւմուտքում՝ նախքան այդտեղ կսաղմնավորվեր կապիտալիզմը կամ նախքան այդտեղ ծայր կառներ կապիտալի նախասկզբնական կուտակումը»19:
Որպեսզի համոզվենք այս մտքի ճշմար

տացիության մեջ, համառոտ ներկայացնենք XII – XIII դդ. արեւմտաեվրոպական մշակույթի պատկերը: Այս շրջանում եվրոպական մի շարք երկրներում (Ֆրանսիա, Իտալիա, Անգլիա, Գերմանիա եւ այլն) սոցիալ-տնտեսական եւ մշակութային կյանքում էական փոփոխություններ էին կատարվում. զարգանում էին քաղաքները, առեւտուրը եւ տնտեսությունը, սրվում էին սոցիալական հարաբերությունները, աշխուժանում էին աղանդավորական շարժումները, հիմնադրվում էին համալսարաններ, որոնցից շատերը ձեռք էին բերում համաեվրոպական հռչակ, ծաղկում էին ապրում փիլիսոփայությունը, գրականությունը եւ արվեստները, անտիկ եւ արաբալեզու մտածողների աշխատությունների թարգմանության շնորհիվ ձեւավորվում էր ինտելեկտուալ նոր մթնոլորտ: Ընդսմին, կատարվում էին նոր թարգմանություններ: Օրինակ` Արիստոտելից թարգմանվում էր ոչ միայն տրամաբանական, այլեւ բնագիտական, քաղաքագիտական եւ բարոյագիտական երկերը:

Ինչպես տեսնում ենք, այս համառոտ պատկերի ներկայացումն ակնբախորեն ցույց է տալիս, որ զարգացած ֆեոդալիզմի շրջանի եվրոպական մշակույթը ավելի մեծ հիմք է տալիս խոսել «վերածնական» գործընթացի մասին, քան այդ նույն ժամանակահատվածի հայկական կամ վրացական մշակույթը: Պարզապես հարկավոր է, որ Հայկական Վերածնության կողմնակիցներն ավելի մեծ ուշադրությամբ ուսումնասիրեն արեւմտաեվրոպական միջնադարյան մշակույթի զարգացման ընթացքը եւ դրա արդյունքները, այնուհետեւ դրանք համեմատեն հայ միջնադարյան մշակույթի զարգացման եւ արդյունքների հետ: Իրավացի է Հ. Մորը, երբ գրում է, թե զարգացած ֆեոդալիզմի աստիճանում գտնվող ոչ-եվրոպական երկրներում կատարված այնպիսի երեւույթներ, ինչպիսիք են «վերադարձ հնությանը», անցյալի մշակութային ժառանգության յուրացումը, հարկավոր է համեմատել ոչ թե նոր ժամանակի շեմին գտնվող եվրոպական Վերածնության, այլ զարգացած ֆեոդալիզմի դարաշրջանում եվրոպական երկրներում անտիկ մշակութային ժառանգության յուրացման հետ, անկախ այն բանից, որ Արեւելքի երկրները որոշ ոլորտներում իրենց զարգացածությամբ զգալիորեն առաջ էին անցել Եվրոպայից: Ակնհայտ է, որ այս հարցում թե՛ Արեւելյան եւ թե՛ Հայկական Վերածնության կողմնակիցների դիրքորոշումը խոցելի է. փոխանակ համեմատելու առավել նման դարաշրջանները, նրանք Արեւելքի երկրների եւ Հայաստանի հասուն ֆեոդալիզմի շրջանի մշակույթը բաղդատում են եվրոպական Վերածնության դարաշրջանի մշակույթի հետ: Հայկական Վերածնության տեսության կողմնակիցների բերած փաստարկները, վկայակոչած փաստերը ընդհանուր առմամբ համապատասխանում են միջնադարում, զարգացած ֆեոդալիզմի ժամանակաշրջանում (Արեւելքում` VII – XIII դդ., Արեւմուտքում՝ XI – XIV դդ.) անտիկ մշակութային ժառանգության յուրացման օրինաչափություններին: Այդ ժառանգության յուրացումը Վերածնության շրջանում տեղի է ունենում բոլորովին այլ մասշտաբներով եւ այլ չափանիշներով, որոնք թե՛ ձեւով ու բովանդակությամբ եւ թե՛ իրենց հետեւանքներով արմատապես տարբերվում են նախորդից:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

1. Կոնրադ Ն.Ի., Վերջաբան, «Վ. Չալոյանի «Հայկական Ռենեսանս» գրքում, Երեւան, 1964, էջ 228:
2. Իսաբեկյան Հ., Հայկական Ռենեսանսի ճարտարապետությունը, Երեւան, 1990, էջ 186:
3. Տե՛ս նույն տեղում:
4.<rus>ծցՓցոՌՊջպ Մ. Լ. հՏոՐՈվՌպ րՏփՌվպվՌռ. Ձ. 4. ՁոՌսՌրՌ, 1987.</rus> հ. 18.
5. Աբեղյան Մ., Վերածնությունը հայոց հին գրականության մեջ, «Տեղեկագիր ՍՍՌՄ գիտությունների ակադեմիայի հայկական ֆիլիալի, 1941, թիվ 5-6, էջ 87:
6. Մանուկյան Գ. Առաջաբան // Արիստակես Լաստիվերցի, Պատմություն, Երեւան, 1971, էջ 4:
7. Թամրազյան Հ.Ս., Հայ քննադատություն, Գիրք Բ (6 – 15-րդ դդ.), Երեւան, 1985, էջ189:
8. Գրիգորյան Գ. Հ., Միջնադարյան հայ փիլիսոփայության հանգուցային հարցերի շուրջ, Երեւան, 1987, էջ 31:
9.<rus> ԾՏՐ ղ. “ՀպվպրրՈվր” Ռ ՀպվպրրՈվր: ՀպՓպտՓՌ' ՊՐպՉվպռ ՍցսՖՑցՐօ Չ րՐպՊվՌպ ՉպՍՈ ՍՈՍ ՍցսՖՑցՐվՏ-ՌրՑՏՐՌփպրՍՈ' տՐՏոսպՎՈ // “հՐպՊվՌպ ՉպՍՈ”. 1976, Չօտ. 40. հ. 189 – 190. </rus>
10. Ղազինյան Ա., Գրիգոր Նարեկացի, Բանաստեղծական արուեստը, Անթիլիաս-Լիբանան, 1995, էջ 65:
11. Արեւշատյան Ս.Ս., Դավիթ Անհաղթը հին Հայաստանի ականավոր փիլիսոփա, Երեւան, 1980, էջ 17 – 18:
12. Չալոյան Վ.Կ., Հայկական Ռենեսանս, Երեւան, 1964, էջ 81:
13. Տե՛ս Գրիգորյան Ռ., Հունա-հայկական գրական կապերի պատմությունից // Պատմա-բանասիրական հանդես, 1963, թիվ 3:
14. Իսաբեկյան Հ., նշված աշխատությունը, էջ 186:
15. Չալոյան Վ.Կ., նշված աշխատությունը, էջ 152:
16. Գրիգորյան Գ.Հ., նշված աշխատությունը, էջ 10 – 15:

17.<rus> ԽցսՖՑցՐՈ ԹՌջՈվՑՌՌ. Ձ. 2. Ծ., 1989.</rus> հ. 154.
18. Նույն տեղում, էջ 634:
19. Հովհաննիսյան Ա., Արդյոք միջնադարյան Հայաստանում տեղի ունեցել է կապիտալի նախասկզբնական կուտակում // Պատմա-բանասիրական հանդես, 1959, թիվ 1, էջ 222: