ՀԱՎԱՏԻ ԵՎ ԲԱՆԱԿԱՆՈՒԹՅԱՆ «ՃՇՄԱՐՏՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐԻ» ՓՈԽՀԱՐԱԲԵՐՈՒԹՅՈՒՆԸ ՀՈՎՀԱՆ ՈՐՈՏՆԵՑՈՒ ԱՇԽԱՐՀԱՅԱՑՔՈՒՄ

Հովհան Որոտնեցին (1315-1388) միջնադարյան հայ նշանավոր փիլիսոփա, մանկավարժ, հոգեւոր գործիչ է, ով թողել է հարուստ գրական ժառանգություն: Որոտնեցու աշխատությունները գերազանցապես իմաստասիրական-տրամաբանական երկերի (Արիստոտելի, Պորփյուրի) եւ Աստվածաշնչից քաղված բնաբանների («Ո ստեղծ առանձին զսիրտս նոցա» (Սաղմոս ԼԲ:15), «Ի սկզբանէ էր Բանն, եւ Բանն էր առ Աստուած» (Հովհ. Ա:1), «Ի սկզբանէ Տէր զերկիր հաստատեցէր եւ գործք ձեռաց քոց երկինք են» (Պողոսի առաքելոյ թուղթ առ եբրայեցիս Ա:10) եւ այլն) մեկնություններ են` գրի առնված նրա աշակերտների, հիմնականում Գրիգոր Տաթեւացու կողմից:

Հավատ եւ բանականություն` ահա այն երկու հիմնասյունները, որոնց վրա խարսխված է Հովհան Որոտնեցու աշխարհայացքը: Ընդ որում, դժվար է միանշանակ պնդել, թե հավատի եւ բանականության «ճշմարտություններից» որին է գերապատվություն տալիս միջնադարյան հայ մտածողը: Նրա աշխարհընկալման մեջ դրանք ոչ միայն եւ ոչ այնքան «խաղաղ» գոյակցում են, այլեւ որոշակիորեն համագործակցում: Ընդ որում, եթե իմաստասիրական (տրամաբանական) դրույթները գործուն կիրառվում են կրոնա-աստվածաբանական նյութի ապացուցման եւ փաստարկման ընթացքում, ապա կրոնա-աստվածաբանական նյութը, իր հերթին, ծառայում է իբրեւ փաստարկ եւ համանմանություն է իմաստասիրական շատ հիմնադրույթների համար` միաժամանակ իր «ճշգրտումները» մտցնելով դրանցում: Որոտնեցու աշխարհայացքում դրսեւորվող այս «դաշինքի» շնորհիվ իմաստասիրությունը «զինում է» աստվածաբանությանը բանականության զորեղ զենքով, իսկ աստվածաբանությունը հավատի պայծառ լույսով «լուսավորում», «մաքրագործում է» փիլիսոփայական հիմնադրույթները: Ինքը` Հովհան Որոտնեցին, աստվածաբանական խնդիրներ քննելիս, տրամաբանության զորեղ զենքի կիրառումը համարում է ոչ միայն թույլատրելի, այլեւ անհրաժեշտ. «Նախ պարտիմք բանական արհեստիւ ձեր ածել ի մակացութիւն աստուածաբանական իմաստից»1:

Միջնադարյան հայ մտածողի պատկերացմամբ՝ եթե բանականությունը աստվածաշնչյան խորախորհուրդ ճշմարտություններին հասու լինելու միջոց, եղանակ է, ապա հավատը ցանկացած իմացության, իմաստասիրության նախապայմանն է: Ինչպես մարդու աչքերը, ունենալով բնական լույս, կարող են տեսնել շրջապատը եւ տարբերել գույները միայն արեգակնային լույսի օժանդակությամբ, այնպես էլ, Որոտնեցու պատկերավոր համեմատությամբ. «միտք բնական հայեցմամբ լուսոյ` օժանդակեալ ի ծագմանէ լուսոյն Աստուծոյ` սովաւ դատէ եւ ընտրէ զամենայն իմանալի գոյութիւնս»2:

Ճշմարտությունը բացահայտելու, «դատելու եւ ընտրելու» գործընթացում Որոտնեցին չի ընդունում անառարկելի հեղինակություններ եւ անհերքելի կարծիքներ, եւ նրա այս քննադատական մոտեցումը վերաբերում է ինչպես «արտաքին» (իմաստասիրական), այնպես էլ «ներքին» (եկեղեցական) ուսմունքներին: Ահա թե ինչպես է հիմնավորում իր դիրքորոշումը Հովհան Որոտնեցին. «Գիրք Աստուածաշունչ ընդարձակ ունի զիմաստ եւ ի բազումս տարածանի, եւ մեկնութիւն վարդապետի շիջանի, իսկ գիրք Աստուածաշունչ անշիջանելի մնան: Եվ քանզի իմացուածք վարդապետաց շիջանելիք են եւ սխալականք` յայտ այսցանէ է…»3: Դիմելով Արիստոտելի տրամաբանական ուսմունքի օգնությանը` Որոտնեցին ցույց է տալիս, որ ճիշտ այնպես, ինչպես Ստագիրացին տարբերակում է ճշմարտության տարբեր աստիճանի մտահանգման հինգ եղանակներ, նույն սկզբունքով կարելի է դասակարգել եկեղեցական վարդապետությունները: Ըստ Արիստոտելի, «ապացուցական հաւաքաբանութիւնը» լիովին ճշմարիտ է, այնինչ «քերթողականը» լիովին կեղծ, «ճարտասանականում» ճշմարիտը եւ կեղծը հավասարակշռում են միմյանց, «տրամաբանական»-ում գերակշռում է ճշմարիտը, ի տարբերություն «մասնականի», որում գերակշռում է կեղծը: Ըստ այդմ, Որոտնեցու կարծիքով, եկեղեցական վարդապետությունները եւս լինում են «ամենեւին ճշմարիտ», «առաւել ճշմարիտ, քան սուտ», «հաւասարապէս ճշմարիտ եւ սուտ», «առաւել սուտ, քան ճշմարիտ» եւ «ամենեւին սուտ»: Ի վերջո, Որոտնեցին հանգում է այն հետեւության, որ «Ապաեւ հարկ է մեզ ընտրողութիւն առնել եւ որ ըստ շաւղաց Աստուածաշունչ գրոց ընթանայ` ընդունել, իսկ որ արտաքոյ է ի շաւղաց Աստուածաշունչ գրոց` ոչ ընդունել, թէպէտ ասօղն մեծ ոք իցէ. զի ասէ Արիստոտէլ, թէ սիրելի է այր եւ սիրելի է ճշմսրտութիւն, եւ երկուց ելոց սիրելեաց` մանաւանդ սիրելի է ճշմարտութիւն»4:

Որոտնեցու եզրակացությունը կարծես միանշանակ է. որեւէ դրույթ ճշմարիտ է համարվում, եթե այն համապատասխանում է Աստվածաշնչին, եւ սխալ` վերջինիս չհամապատասխանելու դեպքում: Սակայն այստեղ անհրաժեշտ է հաշվի առնել երկու կարեւորագույն հանգամանք. նախ` որեւէ դրույթի Աստվածաշնչին համապատասխան լինելու կամ չլինելու գերխնդիրը լուծելու («ընտրողութիւն առնելու») իրավասությունը վերապահվում է բանականությանը, եւ երկրորդ` Որոտնեցին գտնում է, որ բուն աստվածաշնչական դրույթները ճշմարտությունը արտահայտում են տարբեր եղանակներով` բացահայտ կամ թաքնված ձեւերով: Եվ բնականաբար, կարիք չկա փորփրել եւ խորին խորհուրդ ու թաքնված իմաստ փնտրել այն դեպքերում, երբ ճշմարտությունը «մակերեսին է», այսինքն` ասված է բացահայտ ձեւով, բառացիորեն: Այնինչ, հակառակ դեպքում, այսինքն` երբ ճշմարտությունը արտահայտված է այլաբանորեն, թաքնված ձեւով, հարկ է պեղել եւ ի հայտ բերել այն: Որոտնեցու պատկերավոր համեմատնությամբ` «Ե՛ն ջրհորք, որ յերեսս ունին զջուր, եւ ե՛ն, որ խոր: Իսկ որ երեսք են, ի խոր փորել` յիմարութիւն է, եւ որ խոր ունի, յերես փորել եւ դադարել` անմտութիւն է: Սոյնպէս եւ գիրք Աստուածաշունչք. ե՛ն, որ մտաւոր ունին զգիտութիւն եւ ե՛ն, որ խոր: Զիւրաքանչիւր խնդիր ըստ իւրում պատշաճի պարտ է խնդրել. ըստ այնմ, թէ «Կթեա կաթը եւ եղիցի կոգի, եւ թէ առաւել ճմլեսցես` եղիցի արիւն»»5:

Տեսական կարեւորագույն հիմնախնդիրների որոտնեցիական լուծումներում բանականության եւ հավատի «ճշմարտությունները» խաչաձեւվում, համադրվում են ամենաբազմազան եղանակներով, լրացնում եւ ամբողջացնում են միմյանց: Այսպես, համաձայն քրիստոնեական աշխարհընկալման կարեւորագույն սկզբունքներից մեկի` աշխարհը Աստծու արարչագործության արդյունքն է. Աստված ստեղծել է աշխարհը ոչնչից: Մյուս կողմից, հին փիլիսոփաները միաձայն պնդում են, որ ոչնչից ոչինչ չի առաջանում: Հավատի եւ բանականության այս ելակետային դրույթների հակասականության ինչպիսի՞ լուծում է առաջադրում Որոտնեցին:

Հիրավի, կարծում է միջնադարյան հայ մտածողը, աշխարհը Աստծու արարչագործության արդյունքն է, իսկ «Ստեղծանելն է առնել ինչ ի յոչնչէ»: Իբրեւ անչափելի եւ անսահման հզորությամբ օժտված էություն` միայն Աստված է ի զորու հաղթահարել «ոչնչի» եւ «իրի» միջեւ ընկած «անսահման եւ անվախճան հեռավորութիւնը» եւ «զոչինչն ի յիր հասուցանէ», այսինքն` արարել աշխարհը: Գերազանցելով բնության եւ մարդկային ստեղծագործություններին` Աստված ինքը «ստեղծանէ զհիմն եւ տայ նմա զձեւ արհեստական եւ զտեսակ գոյացական»6: Ընդ որում, եթե խոսքը վերաբերում է զգայական, մասնավոր իրերին եւ երեւույթներին, Որոտնեցին լիովին համաձայն է «արտաքին» իմաստասերների այն տեսակետին, որ անհնարին է ոչնչից որեւէ բանի առաջացումը` ոչնչից ոչինչ չի առաջանում: Սակայն այս սկզբունքը, Որոտնեցու կարծիքով, չի գործում «ընդհանուր յառաջագայութեան» դեպքում: Ոչնչից ինչ-որ բանի ստեղծումը մերժող փիլիսոփաների մոլորությունն այն է, որ նրանք չեն տարբերում «յառաջագայութեան» երկու տիպերը. մեկը, երբ որեւէ մասնավոր իր առաջ է գալիս մեկ այլ մասնավոր իրից, ինչպես օրինակ, կրակը ծնվում է մեկ այլ մասնավոր պատճառից եւ, երկրորդը, երբ «ընդհանուր էակն յառաջ գայ այլ ընդհանուր պատճառէն, այսինքն` Աստուծոյ»:

Այսպիսով, ոչինչ չկա հավետակից Աստծուն, եւ Աստծուց` որպես ընդհանուր պատճառից, առաջացել է ընդհանուրը կամ «հասարակական նիւթ»-ը: Այս վերջինս չունենալով տեսակ, տարածվում է բազմաթիվ տեսակների վրա, անմարմին է եւ գոյություն ունի միայն որպես «զօրութիւն», այսինքն` հնարավորություն: Դրա հետ միասին («համանգամայն ընդ նմին») ստեղծվել են նաեւ չորս որակները (կամ «գոյացական տեսակները»)` չորություն, խոնավություն, սառնություն եւ տաքություն: Արարչագործության հետագա ընթացքը Հովհան Որոտնեցին պատկերացնում է այսպես. «Իսկ որ ի ջերմն հպեալ նիւթ` հուր եղեւ, իսկ որ ի ցուրտ` ջուր եղեւ, եւ որ ի չոր` երկիր, եւ ի գէջ` օդ: Սոյնպէս չորս տարերք կազմեցան ի նիւթէ եւ ի տեսակէ… Եւ ի սոցանէ խառնմանէն լինելութիւն լինի այլ էակաց»7: «Ոչինչ» եւ «արարչագործութիւն» հասկացությունների մեկնաբանության միջոցով Որոտնեցին փորձում է ոչ միայն չշրջանցել առողջ բանականության «ոչնչից ոչինչ չի առաջանում» սկզբունքը, այլ նաեւ պահպանել «Ամենայն ինչ ի նիւթոյ եւ ի տեսակէ բաղկանայ» արիստոտելյան փիլիսոփայության հիմնադրույթը` նյութը հասկանալով որպես «հասարակական նիւթ», տեսակը որպես չորս «գոյացական տեսակներ»: Այսպիսով, ոչնչից աստվածային աշխարհաստեղծման քրիստոնեական հիմնադրույթը Որոտնեցու կողմից ստանում է այնպիսի տեսական հիմնավորում եւ մեկնաբանություն, որ այն ընդունելի լինի ոչ միայն հավատի, այլ նաեւ բանականության համար:

Որպես միջնադարյան աստվածաբան Որոտնեցին իր աշխատություններում բազմիցս անդրադարձել է Աստծու գաղափարին: Կիրառելով ժխտական աստվածաբանության մեթոդը` Որոտնեցին Աստծուն նախ բնութագրում է որպես անեղ, անհաս, անորակ, անքանակ, անուր, աներբ, անսկիզբ եւ այլն: Նա Աստծուն բնութագրում է նաեւ որպես «գերագոյն գոյ, գոյիցս վեհագոյն գոյ» եւ այլ գերադրական բնութագրիչներով` ամենակարող, ամենակալ, ամենազոր, ամենաիմաստուն, ամենաբարի եւ այլն: Որոտնեցին գիտակցում է, որ Աստծո նկատմամբ առավել կիրառելի են ժխտական բնութագրիչները. «Առաւել ստորոգի անեղութիւնն ի վերայ Աստուծոյ, քան էութիւնն»: Եվ այնուամենայնիվ, շեղվելով ընդունված ավանդույթից, նա փորձում է Աստո նկատմամբ կիրառել արիստոտելյան տրամաբանության որոշ կատեգորիաներ: «Արիստոտէլ զամենայն գոյս ի տասն բաժանէ` ստորոգութիւնս մակագրէ, - գրում է Որոտնեցին եւ շարունակում,- Իսկ ի սոցանէ գոյացութիւնն միայն ասի ի վերայ Աստուծոյ, իսկ այլքն` որակն եւ քանակն` ոչ, զի Աստուած անորակ եւ անքանակ է»8: Այնուամենայնիվ, կարծում է Որոտնեցին, ինչ-որ եղանակով («ըստ կերպի ինչ») կարելի է Աստծուն բնութագրել նաեւ ըստ որակի եւ քանակի: Հիմք ընդունելով, որ գոյացությունը նույնության պատճառ է, որակությունը` նմանության, իսկ քանակությունը` հավասարության, Հովհան Որոտնեցին եզրակացնում է. «Աստուածային անձինքն ըստ գոյացութեան ունին զնոյնութիւն` բանականութիւն յաւիտենական, զզօրութիւն ամենակատար` ըստ նմանութեան, զմեծութիւն` ըստ հաւասարութեան»9: Այսինքն` աստվածային անձերը (Հայր, Որդի եւ Սուրբ Հոգի) ըստ գոյացության՝ նույնանում են իրենց հավիտենական բանականությամբ, ըստ որակի՝ նման են ամենակարող հզորությամբ եւ ըստ քանակի՝ հավասար են իրենց մեծությամբ:

Հիրավի, Որոտնեցու աստվածաբանությունը հնարավորիս տրամաբանականացված է, եւ նրա ռացիոնալիզմը թափանցում է ավանդաբար բանական քննության ենթակա չհամարվող քրիստոնեական այնպիսի դոգմաների ոլորտը, ինչպիսիք են աստվածային արարչագործության եւ Աստծո եռամիասնության հիմնադրույթները: Այս ենթախորքում լիովին հասկանալի է Հովհան Որոտնեցու «Ամենայնիւ հարկ է յարուեստէ իմեմնէ զարուեստաւորն իմանալ» կարգախոսը, որով առաջնորդվելով նա առաջադրում է Աստծու գոյության վեց փաստարկ: Համաձայն առաջին («հակառակ միաբանո ւթեանց») փաստարկի, քանի որ հակադիր հատկություններով օժտված տարրերը, գտնվելով պայքարի եւ անհաշտության մեջ, այնուամենայնիվ, գալիս են միասնության եւ հաշտեցման, ապա «յայտ է ի միաբանութեան ներհակացն, թե է՛ ոմն կարգող եւ կապող սոցա, եւ է նա Աստուած»10: Ըստ երկրորդ («յանդադար շարժմանց») փաստարկի՝ երկնային մարմինների, աստղերի, մոլորակների, եւ առհասարակ, գոյություն ունեցող արարածների անդադար շարժումը պետք է ունենա սկզբնաշարժիչ: Որոտնեցին վկայակոչում է Արիստոտելին, որի հայեցակարգում Աստծուն հենց այդ դերն էլ վերապահվում է. «Որպէս ասէ Արիստոտէլ ի Գիրս Նկատման, թէ է ոմն, որ շարժէ զերկրային մարմին. եւ մի է, եւ անմարմին, եւ անբաւ զօրութիւն ունի»11:

Երրորդ («հարկաւոր պատճառաց») փաստարկը դարձյալ հիմնվում է Արիստոտելի հայեցակարգի, այս անգամ` նրա տրամաբանական ուսմունքի վրա: Քանի որ Արիստոտելը եղանակավորող (մոդալ) դատողությունները դասակարգելիս առանձնացնում է նաեւ անհրաժեշտության մոդալականությունը, Որոտնեցին եզրակացնում է, որ դրանով Արիստոտելը իրականության մեջ ընդունում է անհրաժեշտության գոյությունը: Իսկ եթե իրականության մեջ գոյություն ունի նաեւ անհրաժեշտը, «յայտ է ուրեմն, թէ է ոմն սկզբնագոյն հարկեցուցիչ բոլորից, որ չափոյ պիտոյից եդեալ է զհարկսն զայս զամենայնսն եւ է նա Աստուած»12: Ահա այսպես անհրաժեշտ մոդալականության մասին Արիստոտելի տրամաբանական ուսմունքից անցում է կատարվում անհրաժեշտության գոյաբանական ընկալմանը («հարկն միշտ ներգործապէս երեւի ամենայն էակս») եւ արվում է պահանջվող դավանաբանական հետեւությունը («է ոմն սկզբնագոյն հարկեցուցիչ բոլորից»): Չորրորդ («մեծ եւ փոքր ճշմարտութեանց») փաստարկի համաձայն, քանի որ գոյություն ունեն տարբեր չափի կատարելությամբ օժտված էակներ, ապա պետք է գոյություն ունենա ամենակատարյալ էակը, որն Աստվածն է: Ուշագրավ է, որ տարբեր կատարելությամբ օժտված էակների գոյությունը Հովհան Որոտնեցին բխեցնում է մեծ եւ փոքր ճշմարտությունների գոյությունից:

Հինգերորդ կամ «գեղագիտական» («դասուց, ձեւոց, զարդոց եւ գունոց») փաստարկը Աստծու գոյությունը բխեցնում է արարված աշխարհի իրերի եւ երեւույթների գեղեցկությունից, ներդաշնակությունից, կարգավորված եւ նպատակահարմար լինելուց. «Յայսմանէ հաստատապէս երեւի յերեւելի արարածոցս աներեւոյթն` Աստուած»13: Եվ, վերջապես, վեցերորդ փաստարկի համաձայն, եթե կա հետեւանքը, ապա այն ունի իր պատճառը: Քանի որ իրենք` պատճառները փոփոխական են եւ ենթակա տարբեր ազդեցությունների, ապա անհրաժեշտ է «զանփոփոխ պատճառն բոլորիցս զտանել` զԱստուած»14: Այսպիսով, միջնադարյան հայ մտածողի կողմից առաջադրված բոլոր փաստարկները Արարչի գոյությունն ապացուցում են արարված աշխարհին բնորոշ հիմնարար օրինաչափություններով. հակադրությունների պայքարի եւ միասնության, համապարփակ փոփոխության եւ շարժման, անհրաժեշտության, պատճառահետեւանքային կապի, ներդաշնակության եւ նպատակահարմարության, կատարելության տարբեր աստիճանների (եւ, հետեւաբար, բացասման) առկայություն:

Հովհան Որոտնեցին «բնական բանականության» զորեղ զենքը կիրառում է նաեւ Աստծո՝ մեկ եւ միակը լինելու դրույթը հիմնավորելիս: Նրա առաջին եւ ամենածանրակշիռ փաստարկն ունի որոշակի ռեալիստական ուղղվածություն: Ինչպես անհատների բազմությունը խմբվում է մեկ տեսակում, տեսակների բազմությունը` մեկ սեռում եւ սեռերի բազմությունը` մեկ գոյացության մեջ. կամ երկրաչափության մեջ` բազում մարմինները ձգտում են մեկ մակերեւույթի, մակերեւույթները` մեկ գծի, եւ գծերը` մեկ անհայտ նիշի. կամ թվաբանության մեջ` բյուրը անցնում է հազարյակի, վերջինս` հարյուրյակի, ապա տասնյակի ու վերջապես` միակի. կամ բուսաբանության մեջ` բազում ճյուղերը ունեն մեկ արմատ ու հիմք… «Եւ այս յայտնապէս տա մեզ վկայութիւն, թէ մի է արարիչ սոցա, որ այնքան բազմութեանց զմիակն հիմն եւ արմատ վայելչագոյն հարմարեցաւ. ինքն մի է , որ այսքան բազմութիւն ի նմանէ յառաջացան»15: Որոտնեցու հաջորդ փաստարկները առաջադրված դրույթը ապացուցում են հակառակ պնդումից («Բազում են ասվածները ») բխող հետեւանքները բացահայտելու միջոցով: Այսպես, եթե բազմաթիվ լինեին աստվածները, կա՛մ նրանք պետք է ենթարկվեին մեկին, եւ նա էլ կլիներ ամենազոր Աստված, կա՛մ նրանց միջեւ կառաջանար նախանձ եւ քինախնդրություն, եւ հնարավոր չէր լինի բարի գործ կատարել, նրանցից յուրաքանչյուրը տարբեր ձեւով կստեղծեր աշխարհի իրեն վերաբերվող մասը, եւ աշխարհն ամբողջությամբ կլիներ հակասական, ինչն իր հերթին աշխարհի կործանման պատճառ կդառնար:

Առաջնորդվելով նույն` արարվածից արարողին ճանաչելու սկզբունքով, Որոտնեցին ապացուցում է նաեւ աստվածային նախախնամության գոյությունը: Որոտնեցու աստվածաբանական ուսմունքի վերլուծությունից պարզ է դառնում, որ դրանում փիլիսոփայությունը, տրամաբանությունը ոչ միայն ծառայեցվում են դավանաբանական խնդիրների լուծմանը, այլ ավելին` բանականության «ճշմարտությունները», դրսեւորելով համապարփակ բնույթ, թափանցում են հավատի «ճշմարտությունների» ոլորտը եւ միաձուլվում դրանց` զարմանալիորեն ներդաշնակ եւ ամբողջական ձեւով: Եվ ինչպես աստվածաբանական խնդիրներ քննելիս Որոտնեցին դիմում է «բնական բանականությանը», այնպես էլ իմաստասիրական-տրամաբանական հիմնախնդիրներ վերլուծելիս ցույց է տալիս հավատի ոլորտում դրանց կիրառելիությունը եւ ճշտում դրսեւորման առանձնահատկությունները:

Այսպես, Արիստոտելի «Կատեգորիաների» մեկնության մեջ Հովհան Որոտնեցին բավականին հանգամանալից անդրադառնում է առաջին եւ երկրորդ «գոյացությունների» փոխհարաբերության խնդրին: Նա տարբերակում է դրանց փոխհարաբերության քննության երեք տեսանկյուններ` ըստ առաջնայնության, ըստ հավասարության եւ ըստ առավելության: Վերլուծության ընթացքում Որոտնեցին ի հայտ է բերում այս կարեւորագույն հասկացությունների էական առանձնահատկությունները: Այսպես, սեռն ունի «ընդհանուր եւ հասարակ», «անմարմին եւ ծածուկ», «ստորոգեալ» գոյություն, «ի բնական գոյութիւնս իւր», «դասաւ» այն նախորդում է անհատին: Սեռը գոյացնում է տեսակը եւ անհատը եւ, եթե վերացնելու լինենք սեռը` «բառնի (կվերանա) եւ տեսակն, բառնի եւ անհատն»: Ինչ վերաբերում է անհատին, ապա նրան բնորոշ է «յատուկ եւ առանձին», «երեւելի եւ յայտնի», «ենթակա» գոյություն: Անհատը եւս «մայր եւ ծնօղ լինի եւ գոյացուցանէ զտեսակն եւ զսեռն», թեեւ ոչ թե մեկ անհատը, այլ բազում անհատներ: Նմանապես, «ի բաց բառնալ ամենայն անհատից` բառնի եւ՛ տեսակն, եւ՛ սեռն»: Եթե սեռը նախորդում է անհատին իր բնական գոյությամբ, ապա մեզ (անհատների) համար առաջին է անհատը. «Որպէս հաւն (պապը) առաջին է եւ ապա հայրն եւ ապա որդին: Այլ մեզ առաջին է որդին եւ ապա հայրն եւ ապա հաւն իւր»16, - պարզաբանում է Որոտնեցին:

Առաջնայնության եւ հավասարության տեսանկյուններից այս հասկացությունների քննությունը թույլ չի տալիս կշեռքի նժարը թեքել դրանցից որեւէ մեկի օգտին: Թվում է, թե հարցի քննության մեջ ցանկալի պարզություն կմտցնի երրորդ` առավելության տեսանկյունից քննությունը: Չէ՞ որ դեռեւս անպատասխան է մնում այն հարցը, թե ինչու է Արիստոտելը, այնուամենայնիվ, անհատը համարում «իսկապէս, նախկին եւ մանաւանդ գոյացութիւն»: Ըստ Որոտնեցու՝ անհատ-տեսակ-սեռ-պատահական հատկանիշ շղթայում անհատը հանդես է գալիս որպես առավելագույն ենթակա, եւ այս իմաստով այն «անկարօտ է սեռից եւ տեսակաց»: Անհատը «ներգործութեամբ»՝ որպես իրականություն պարունակում է սեռը ու տեսակը եւ վերջիններիս հատկությունների հետ ունի նաեւ սեփական առանձնահատկությունները: Որոտնեցին հատկապես կարեւորում է անհատի` մարդկային զգայությունների համար ակնառու, նյութական գոյությունը. «Անհատն ծնանի եւ աճէ եւ մեռանի, փառք եւ տանջանք, գով եւ պարսաւ ընդունի, եւ ոչ սեռ եւ տեսակ եւ այլքն, զի անհատն է անձնաւորեալ տեսակ եւ անհատ բնութիւն, եւ սեռ տեսակացեալ»17:

Ունիվերսալիաների հիմնահարցի Որոտնեցու համակարգված քննությունը ավարտվում է մի նշանակալի հատվածով, որը մեջբերում ենք ամբողջությամբ. «Եւ աստ է տեսանելի չորս իր զարմանալի. նախ, «Զի առաջինն եղեւ յետին եւ յետինն առաջին», ըստ տեառն ասելոյն, որպէս սեռն եւ անհատն. երկրորդ, վերինն` ներքին եւ ներքինն` վերին, որ բարձրացուցանէ` խոնարհեսցի ասէ, եւ այլն. երրորդ, առաւելն եղեւ նուազ եւ նուազն` առաւել, նոցա առաւելն ի ձերում նուազութեան ասէ. չորրորդ, պարունակողն պարունակեալ եւ պարունակեալն պարունակող. կերպիւ իմն, որպէս ստորոգեալ առ ենթակայ: Եւ տես աստուածաբանապէս. առաջին, զի բանն Աստուած մարդ եղեւ. երկրորդ, զի յերկնից յերկիր խոնարհեցաւ. երրորդ, զի զանձն ունայնացոյց եւ մեծատունն աղքատացաւ. չորրորդ, զի անպարագրելին պարագրեցաւ ի մարմնի եւ այլն»18:

Բանականության եւ հավատի «ճշմարտությունների» միջեւ անցկացված զուգահեռները կոչված են՝ ցույց տալ անհատի եւ սեռի (տեսակի) հարաբերակցության փոխկապված ձեւի դրսեւորումները հավատի ոլորտում: Փոխհարաբերության այս դիալեկտիկական կերպը դրսեւորվում է նաեւ Հայտնության ճշմարտություններում: Այսպես, «Շատ առաջիններ վերջին պիտի լինեն, եւ վերջիններ` առաջին» (Մատթ. ԺԹ:30), «Այն, որ մարդկանց առաջ բարձր է, Աստծո առաջ զազրելի է» (Ղուկաս ԺԶ:14), «Ձեզանից ով կը կամենա մեծ լինել, ձեր ծառան պիտի լինի եւ ձեզանից ով կը կամենա առաջին լինել, ձեր ծառան պիտի լինի» (Մատթ. Ի:26-27) եւ այլ աստվածաշնչյան դրույթներ պարունակում են հակադրությունների՝ միմյանց փոխակերպվելու օրինակներ, որոնք իրենց բնույթով համահունչ են առաջին եւ երկրորդ գոյացությունների (տրամաբանորեն «ներհակ» հասկացությունների) փոխհարաբերությանը: Ինչպես Աստծու «բանը»` աստվածային խոսքը (անընդգրկելին, ընդհանուրը) մարմնավորվել, եզակիացել է Աստծո Որդու կերպարանքով, այնպես էլ ընդհանուրը կա «ի մասնաւոր եւ յանհատս իւր», եւ ինչպես մարդկային կերպարանք ստացած Հիսուս Քրիստոսը Աստված է, այնպես էլ անհատն է «անձնաւորեալ տեսակ … եւ սեռ տեսակացեալ»: Այսպիսով, հակադրությունների փոխհարաբերության դիալեկտիկական կերպը համընդհանրացվում է` ընդգրկելով ոչ միայն երկրային, այլեւ վերերկրային` աստվածային երեւույթները:

Սեռը կամ ընդհանուրը Որոտնեցին բնութագրում է ոչ միայն որպես անմարմին, այլ նաեւ որպես անփոփոխելի, հավերժական, «անյեղլիք» էություն: Ելնելով նման մոտեցումից` նա հաճախ յուրովի է մեկնաբանում արիստոտելյան հիմնադրույթները: Այսպես, Արիստոտելը գոյացություն կատեգորիայի հիմնական առանձնահատությունը համարում է այն, որ, լինելով թվով մեկը եւ նույնը, այն կարող է կրել «ներհակ» (հակադեմ) հատկություններ: Մեկնելով այս դրույթը` Որոտնեցին կարեւոր ճշգրտում է մտցնում. դա հատուկ է ոչ ամեն մի գոյացության, «քանզի երկրորդ գոյացութիւնքն անյեղլիք գոլով` ոչ ընդունին զներհակն»19: Այս հարցում Որոտնեցու դիրքորոշումը առավել որոշակիությամբ դրսեւորվում է որակ կատեգորիայի քննության ընթացքում: Հայտնի է, որ «Կատեգորիաների» հին հայկական թարգմանության մեջ որակին նվիրված գլուխը վերնագրված է «Յաղագս որակի եւ որակութեան»: Դա պատհական չէ: «Որակն զմասնաւորն նշանակէ, իսկ որակութիւնն զընդհանուրն եւ զանմարմինն,- բացատրում է Որոտնեցին ու շարունակում,- զգայարանք մեր սննդեալք են որակացն,… որպէս աչք գունոց եւ ականջք` ձայնից…, իսկ զորակութիւնն ոչ էր դիւրագոյն զինքնըստինքեանն գտանել»20, քանի որ այն անմարմին է եւ վերացական: Այս տարբերակումը մեթոդաբանական նշանակություն ունի Որոտնեցու իմաստասիրական մտորումների համար: Այսպես, որակի առանձնահատկությունների կապակցությամբ, նա Արիստոտելի «Որակն ընդունում է «յաւետ» եւ «նուազ» բնութագրեր» բնաբանը մեկնում է հետեւյալ կերպ. «Որակն ընդունի զյաւետն եւ զնուազն, որ ածանցեալն է, այլ որակութիւնն ոչ ընդունի, որ նախագաղափարն է: Ամենայն նախագաղափար ոչ ընդունի յաւետ եւ նուազ, եթէ առ Աստուած կամ առ մարդ, մտաց կամ բանից, անուան կամ իրաց, նոյնպէս եւ ամենայն սեռ»21: Այսպիսով, ի տարբերություն մասնավորի, որը փոփոխվում է, ավելանում կամ նվազում, կարող է կրել հակադիր հատկություններ եւ այլն, ընդհանուրն անփոփոխ է, հավերժ եւ հաստատուն: Ընդհանուրի այս ըմբռնումը ուղղակիորեն կապվում է Աստծու` հավերժ, անեղ, անստեղծելի եւ անոչնչանալի, անփոփոխ էություն լինելու քրիստոնեական հիմնադրույթի հետ:

Իր իմացաբանական ուսմունքում Որոտնեցին ընդունում է ճանաչողության ենթակա իրերի առաջնությունը իմացության նկատմամբ եւ իր այս մոտեցումը հիմնավորում է արիստոտելյան զույգ փաստարկներով. նախ, եթե վերացնելու լինենք «մակացելին»` իմացվողը, կվերանա նաեւ «մակացութիւնը»` իմացությունը, բայց ոչ հակառակը, երկրորդ, եթե վերացնելու լինենք իմացող, ճանաչող էակին` անհնար կլինի իմացությունը, այնինչ իմացվողը, գիտության ենթակա իրերը միշտ եւ ամենուր գոյություն կունենան: Հարկ է նկատել, որ իմացվողի, գիտության ենթակա իրի եւ գիտության, իմացության փոխհարաբերության հարցը քննելիս Հովհան Որոտնեցին կատարում է մի էական վերապահում: Նա տարբերակում է «ստացական գիտութիւնը», «որ ի հոգին բարձցի ընդ գիտելի իրացն, զի ունի զպատճառն յայմէ» եւ աստվածային գիտությունը, որն ինքնին է եւ ոչ ստացմամբ, «վասն որոյ ոչ բարձցի ընդ իրին»22: Այսինքն` Որոտնեցին ճշտում է, որ արիստոտելյան «բարձցի գիտելին, բարձցի եւ գիտութիւնն» դրույթը վերաբերում է սովորական, «ստացական» գիտությանը, երբ ճանաչվում են մեզանից դուրս գտնվող իրերը, եւ վերջիններիս վերացմամբ վերանում է նաեւ դրանց իմացությունը: Նույնը չի կարելի ասել, ըստ Որոտնեցու, երբ հարաբերվում են Աստված եւ զգայելի աշխարհը. աստվածային գիտելիքն ինքնին է եւ չի վերանա զգայելի իրերի եւ երեւույթների վերացման հետ: Տվյալ դեպքում Հովհան Որոտնեցին քրիստոնեական աշխարհընկալման դիրքերից դարձյալ կարեւոր «ճշգրտում» է մտցնում Արիստոտելի իմացաբանական դրույթներում:

Այսպիսով, Հովհան Որոտնեցու աշխարհայացքում հավատի եւ բանականության «ճշմարտությունները» գտնվում են սերտ համագործակցության մեջ: Որպես կանոն դրանք փոխներթափանցված են` փաստարկ, համանմանություն եւ օրինակ են հանդիսանում միմյանց համար: «Բնական բանականության» զորեղ զենքի գործածության համար Որոտնեցու միտքը չի ճանաչում պատնեշներ եւ սահմաններ` այն լիիրավ գործառում է նաեւ աստվածաբանության, ավանդաբար բանական քննության ենթակա չհամարվող ոլորտներում: Միեւնույն ժամանակ, դավանաբանական նյութը կարող է «ճշգրտումներ» մտցնել միջնադարյան հայ մտածողի իմաստասիրական-տրամաբանական դրույթներում` բոլոր դեպքերում անխաթար պահելով նրա աշխարհայացքի կառուցիկությունը եւ ամբողջականությունը: ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ 1. Յովհաննու Որոտնեցւոյ եւ քաջ հռետորի եւ արդիւնական վարդապետի արարեալ ի բան մարգարէի, որ ասէ. «Արդարութիւնք տեառն ուղիղ են…», Մատենադարան, Ձեռ. 1760, էջ 291բ: 2. Եռամեծի եւ երիցս երանեալ, բազմերջանիկ եւ տիեզերալոյս մեծ հռետորի եւ անյաղթ փիլիսոփայի հայոց մեծաց. Յովհաննու Որոտնեցւոյ արարեալ մեկնութիւն բանին, որ ասէ. «Ո ստեղծ առանձին զսիրտս նոցա», Մատենադարան, Ձեռ. 6573, էջ 230բ: 3. Յովհաննու Որոտնեցւոյ ասացեալ մարգարէական բանիս, որ ասէ. «Ի սկզբանէ Տէր զերկիր հաստատեցէր եւ գործք ձեռաց քոց երկինք են», Մատենադարան, Ձեռ. 6573, էջ 132բ - 133ա: 4. Նույն տեղում, էջ 133բ:

5. Եռամեծի եւ երիցս երանեալ, բազմերջանիկ եւ տիեզերալոյս մեծ հռետորի եւ անյաղթ փիլիսոփայի հայոց մեծաց. Յովհաննու Որոտնեցւոյ արարեալ մեկնութիւն բանին, որ ասէ. «Ո ստեղծ առանձին զսիրտս նոցա», Մատենադարան, Ձեռ. 6573, էջ 230ա-230բ: 6. Տե՛ս Յովհաննու Որոտնեցւոյ ասացեալ մարգարէական բանիս, որ ասէ. «Ի սկզբանէ Տէր զերկիր հաստատեցէր եւ գործք ձեռաց քոց երկինք են», Մատենադարան, Ձեռ. 6573, էջ 104ա-104բ: 7. Նույն տեղում: 8. Յովհաննու Որոտնեցւոյ եւ քաջ հռետորի եւ արդիւնական վարդապետի արարեալ ի բան մարգարէի, որ ասէ. «Արդարութիւնք տեառն ուղիղ են…», Մատենադարան, Ձեռ. 1760, էջ 291բ: 9. Նույն տեղում: 10. Յովհաննու Որոտնեցւոյ տիեզերալոյս րաբունապետի արարեալ ի բան Աւետարանին Յովհաննու, որ ասէ. «Ի սկզբանէ էր բանն. եւ բանն էր առ Աստուած. եւ Աստուած էր բանն…» Մատենադարան, Ձեռ. 6573, էջ 152բ- 153ա: 11. Նույն տեղում, էջ 153ա: 12. Նույն տեղում, էջ 153բ: 13. Տես նույն տեղը, էջ 154ա: 14. Տես նույն տեղը, էջ 154ա-154բ: 15. Նույն տեղում, էջ 154բ: 16. Տե՛ս Յովհաննու Որոտնեցւոյ վերլուծութիւն «Ստորոգութեանց» Արիստոտէլի: Հավաքական տեքստը, առաջաբանը եւ ծանոթագրությունները Վ.Կ.Չալոյանի, թարգմ. Ա.Ա. Ադամյանի եւ Վ.Կ. Չալոյանի, խմբ. Ս.Ս. Արեւշատյանի, Երեւան, 1956, էջ 34-38: 17. Տես նույն տեղը, էջ 38: 18. Նույն տեղում, էջ 40: 19. Տես նույն տեղը, էջ 66: 20. Տես նույն տեղը, էջ 146-148: 21. Նույն տեղում, էջ 184: 22. Տես նույն տեղը, էջ 134-136: