ԴԱՎԻԹ ԱՆՀԱՂԹԻ ՄԵԹՈԴԱԲԱՆԱԿԱՆ ՀԱՅԵՑԱԿԱՐԳԸ

451 թ. կայացավ Քաղկեդոնի տիեզերաժողովը, որտեղ քննարկվում էր Քրիստոսի բնության (էության) հարցը: Հայ եկեղեցին չմասնակցեց այդ ժողովին՝ պատճառաբանելով, որ զբաղված է պարսիկների հետ պատերազմով: Ավելին, այդ ժողովից երկար ժամանակ հետո դեռեւս հայ եկեղեցին պաշտոնապես չարտահայտեց իր դիրքորոշումը քննարկվող հարցի վերաբերյալ: Միայն, երբ երկաբնակության բանաձեւը վերջնականապես հաղթանակեց Բյուզանդիայում, Հայ եկեղեցին Դվինի երկրորդ ժողովում (554 թ.) պաշտոնապես հայտարարեց, որ պաշտպանում է միաբնակության բանաձեւը: Ընդգծելով դավանաբանական տարբերությունը, Հայ եկեղեցին դրանով իսկ պաշտպանում էր իր ինքնուրույնությունը: Բացի այդ, «կրոնաեկեղեցական հարցերի լուծման միջոցով հայ եկեղեցին համազգային նշանակության հարցեր էր լուծում»1:

Գաղափարախոսական եւ դավանաբանական վեճերում փիլիսոփայության մեջ հմուտ բյուզանդական (այսինքն՝ հունական) աստվածաբաններին հաղթելու համար, հայ մտածողները պետք է օգտագործեին նրանց իսկ զենքը՝ հունական փիլիսոփայության զինանոցը: Անհրաժեշտ էր «յուրացնել այն գիտությունն ու փիլիսոփայությունը, որով զինված էին բյուզանդացի երկաբնակ աստվածաբանները»2: Այդ խնդիրը իրականացրեց հունաբան դպրոցը, որի ուսումնական եւ գիտական գործունեությունը խարսխված էր կրթության անտիկ համակարգի եւ գիտությունների անտիկ դասակարգման վրա: Հունաբան դպրոցի փիլիսոփայական գործունեության գագաթնակետն էր Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայական համակարգը:

Դավիթ Անհաղթի (V – VI դդ.) փիլիսոփայական ուսմունքը նշանավորեց հայ փիլիսոփայական մտքի ձեւավորման գործընթացի ավարտը: Նրա տեսական ժառանգությունը, որն ընդգրկում է ժամանակի փիլիսոփայական խնդրակարգը, դարձել է բազմակողմանի հետազոտության առարկա: Այսօր ընդհանուր առմամբ լուսաբանված են մեծ փիլիսոփայի ընդհանուր փիլիսոփայական, իմացաբանական, տրամաբանական, բնափիլիսոփայական, բարոյագիտական, գեղագիտական հայացքները: Միաժամանակ, հետազոտողները փորձել են բացահայտել Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության ընդհանուր ուղղվածությունը:

Անհաղթագիտության մեջ չափազանց մեծ է Ս.Արեւշատյանի ծառայությունը: Նա շեշտում է Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության բարոյական ուղղվածությունը. «Որոշելով փիլիսոփայության նպատակը, Դավիթը տալիս է նրան բարոյական ուղղվածություն»3: Իսկ Գ.Բրուտյանը համարում է, որ Դավիթ Անհաղթի ուսմունքը նախ տրամաբանական ուղղվածություն ունի, քանի որ հայ փիլիսոփայի տեսական ժառանգության մեջ «առաջնահերթ նշանակություն ունեն տրամաբանության հարցերը»4: Միաժամանակ, եւ՛ Գ.Բրուտյանը, եւ՛ Ս.Արեւշատյանը անդրադառնում են մի շարք կարեւոր մեթոդաբանական խնդիրների:

Ժամանակին Ռ.Ջիջյանը կարեւորել է Դավիթ Անհաղթի հայացքների ուսումնասիրությունը մեթոդաբանության պատմության տեսանկյունից: Ըստ նրա, «Դավիթ Անհաղթի մեթոդաբանական հայացքների վերլուծությունը հնարավորություն է տալիս նոր տեսանկյունից լուսաբանել նրա հարուստ գիտական ժառանգությունը»5:

Եթե Ռ.Ջիջյանը առաջադրում է Դավիթ Անհաղթի մեթոդաբանական հայացքների ուսումնասիրության անհրաժեշտության գաղափարը, ապա Կ.Միրումյանը փորձեց դա իրականացնել գործնականում՝ ընդգծելով հայ մտածողի ժառանգության ընդհանուր մեթոդաբանական ուղղվածությունը: Ավելին, Դավիթ Անհաղթի մեթոդաբանական հայացքները նա դիտում է որպես ամբողջական համակարգ6:

Այսպիսով՝ տարբեր հետազոտողներ ընդգծում են Դավիթ Անհաղթի ժառանգության այս կամ այն ուղղվածությունը: Մեր կարծիքով, հայ իմաստասերի համակարգի տարբեր միտումները լրացնում են միմյանց: Ինչպես ինքը՝ հայ մտածողը, տալիս է փիլիսոփայության վեց սահմանում, համարելով, որ դրանք միայն միասնության մեջ վերցրած են արտացոլում փիլիսոփայության ողջ էությունը, նույնպիսի մոտեցմամբ էլ անհրաժեշտ է ղեկավարվել նրա իսկ ուսմունքը վերլուծելիս: Հետեւաբար՝ հավասարապես կարեւոր են վերոնշյալ միտումներից յուրաքանչյուրի, այդ թվում՝ մեթոդաբանականի ուսումնասիրությունը:

Դավիթ Անհաղթի գլխավոր նպատակը փիլիսոփայության համընդհանուր համադրական պատկերի ստեղծումն է: Ըստ նրա՝ փիլիսոփայությունը բարդ ու բազմաշերտ երեւույթ է, ուստի այն կարելի է տարբեր ձեւով ընկալել, տարբեր տեսանկյուններից դիտարկել: Այդ իսկ պատճառով Դավիթ Անհաղթը ընդունում է փիլիսոփայության վեց սահմանումներ, որոնք տրվել են Պյութագորասի, Պլատոնի եւ Արիստոտելի կողմից: Փիլիսոփայությունը դիտելով նրա ուսումնասիրության օբյեկտի տեսանկյունից՝ հայ մտածողը երկու սահմանում է տալիս: Ընդ որում, առաջինը սահմանում է ըստ մերձավոր ենթակայի՝ «փիլիսոփայությունը գիտություն է գոյերի մասին որպես այդպիսին», իսկ երկրորդը՝ ըստ հեռավոր ենթակայի՝ «փիլիսոփայությունը գիտություն է աստվածային եւ մարդկայն իրողությունների մասին»: Փիլիսոփայությունը կարելի է դիտել նաեւ նպատակի տեսանկյունից: Այս դեպքում նույնպես Դավիթ Անհաղթը երկու սահմանում է առաջադրում. մեկը՝ ըստ մերձավոր նպատակի՝ «փիլիսոփայությունը մտածմունք է մահվան մասին», իսկ մյուսը՝ ըստ հեռավոր նպատակի՝ «փիլիսոփայությունը աստծուն նմանվելն է ըստ մարդկային կարողության»: Փիլիսոփայության ըմբռնումը գիտելիքի մյուս ձեւերի եւ բնագավառների հետ ունեցած կապի տեսանկյունից, հանգեցնում է փիլիսոփայության հինգերորդ սահմանմանը՝ «փիլիսոփայությունը արվեստների արվեստն է եւ գիտությունների գիտությունն է»: Եվ, վերջապես, վեցերորդ սահմանումը բխում է ստուգաբանությունից՝ «փիլիսոփայությունը սեր է դեպի իմաստությունը»7:

Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության վեց սահմանումներից կարելի է բխեցնել փիլիսոփայության նրա ընկալման եւ իմաստավորման երեք մակարդակները: Փիլիսոփայությունը, առաջին հերթին, ընկալվում է որպես իրականության տեսական ուսումնասիրություն: Այս դեպքում նա հետեւում է Արիստոտելին: Մյուս մակարդակը՝ փիլիսոփայության ընկալումն է որպես կենսական իմաստության, ճիշտ ապրելու արվեստ, գործնական փիլիսոփայություն: Այստեղ Դավիթը առավելապես հետեւում է Պլատոնին: Եվ, վերջապես, որպես գիտելիքի յուրահատուկ ձեւ, որպես համընդհանուր մեթոդաբանություն:

Այս ճանապարհով հայ իմաստասերը փորձում է ստանալ փիլիսոփայության համադրական, միասնական եւ ամբողջական պատկերը: Դավիթ Անհաղթը հասկացավ, «որ փիլիսոփայությունը իր բովանդակությամբ այնքան համապարփակ ու բազմանիստ է, որ ոչ մի առանձին սահմանում չի կարող ներկայացնել այն ամբողջության մեջ: Միայն սահմանումների շարքի միջոցով, որոնք ընդգրկում են փիլիսոփայության բովանդակության տարբեր կողմերը եւ, դրանով իսկ, լրացնում են միմյանց, հնարավոր է տալ նրա մասին քիչ թե շատ միասնական պատկերացում»8: Դրանով իսկ հայ մտածողը «ապացուցեց, որ փիլիսոփայության սահմանումներից ոչ մեկը չի կարող հավակնել բացարձակ ճշմարտության եւ միայն ամբողջության մեջ նրանք արտացոլում են փիլիսոփայության էությունը»9:

Գ.Բրուտյանը եւ Ռ.Ջիջյանը Դավիթ Անհաղթի վեց սահմանումները հիմնականում մեկնաբանում են տրամաբանության տեսանկյունից: Միաժամանակ, հարկ է նշել, որ Գ.Բրուտյանը չի բավարարվում Դավիթ Անհաղթի վեց սահմանումների զուտ տրամաբանական մեկնաբանությամբ, այլ նշում է, որ «նման մոտեցումը Դավիթ Անհաղթի մոտ ամենեւին էլ պատահական չէ, այլ բխում է նրա ընդհանուր մեթոդաբանական դիրքորոշումից»10: Մեր կարծիքով, այդ դիրքորոշումը՝ համընդհանուր լրացման եւ համադրման դիրքորոշումն է:

Ցույց տալով, որ անտիկ մտքի մշակած փիլիսոփայության տարբեր սահմանումները փոխլրացնում են միմյանց եւ միայն միասին վերցրած արտահայտում փիլիսոփայության էությունը, առարկան, այդ սկզբունքը նա կիրառում է ամբողջ անտիկ տեսական ժառանգության նկատմամբ՝ անտիկ փիլիսոփայական դպրոցների ուսմունքները ո՛չ թե հակասում, այլ փոխլրացնում են միմյանց:

Այս դիրքորոշումը Դավիթ Անհաղթի ուսմունքում վերածվում է հիմնարար մեթոդաբանական սկզբունքի: Ցանկացած հարց քննարկելիս նա մասնատում է եւ քննում տարբեր տեսանկյուններից, որից հետո մասնատված անդամները համադրվում են միասնական հիմքի վրա: Այս գործողությունները Դավիթը Անհաղթը այնքան վարպետորեն է կատարում, որ Ա.Ֆ.Լոսեւը նրան անվանում է վիրտուոզ մտածող: Ըստ Ա.Ֆ.Լոսեւի, հայ իմաստասերի փիլիսոփայությանը բնորոշ են «ճշմարտության տարբեր կողմերի ընդգրկման մշտական ձգտումը» եւ «մշտական խորասուզումը փիլիսոփայական որոնումների մեջ, մշտական անցում մի կառույցից մյուսներին»: Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայելու վիրտուոզությունը կայանում է, մի կողմից՝ «մանրագույն մասնատումների», իսկ մյուս կողմից՝ «այդ մանր մասնատումները նոր համընդհանուր համադրման հասցնելու» մեջ:

Փիլիսոփայական մտածողության վիրտուոզությամբ է Դավիթ Անհաղթը տարբերվում նախորդ մտածողներից: Ա.Ֆ.Լոսեւը պնդում է, որ «մտածողության այն վիրտուոզ նորույթը, որը բնորոշ է նրան (Դավիթ Անհաղթին – Հ.Ս.), մենք չենք կարող գտնել անտիկ նորապլատոնականների մոտ, կամ էլ գտնում ենք միայն սաղմնային ձեւով»: Մեծանուն գիտնականը հանգում է հետեւյալ եզրակացության. փիլիսոփայական «վիրտուոզության» տարրերը, իհարկե, առկա էին անտիկ մտքում (սկսած Սոկրատեսից), սակայն դրանք ցրված էին այնտեղ եւ «դժվար է, եթե ընդհանրապես հնարավոր է, գտնել անտիկ փիլիսոփայության մեջ այնպիսի մտածողի, որի համար փիլիսոփայական վիրտուոզությունը լինի առանձնահատուկ»11:

Դավիթ Անհաղթը այնուամենայնիվ չի հանգում էկլեկտիզմի: Էկլեկտիզմը տարբեր տեսակետների եւ կարծիքների մեխանիկական միացում է: Գրականության մեջ առաջ է քաշվել նաեւ այն տեսակետը, որ հայ մտածողի համակարգը սինկրետիկ է: Այսպես, Ֆ.Կեսիդին նշում է, որ Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության սինկրետիկ բնույթը հունական փիլիսոփայության տարբեր, առաջին հերթին՝ Պլատոնի եւ Արիստոտելի ուսմունքների «հաշտեցման» մեջ է12: Սակայն գոյություն ունեն «սինկրետիզմ» հասկացության ընկալման տարբեր ձեւեր: Ի.Ս.Նարսկին գրում է. «Սինկրետիզմը տարբեր է լինում՝ մեկը նման է էկլեկտիզմին եւ նույնիսկ ձուլվում է նրա հետ, մյուսը օրգանապես ամբողջական հայեցակարգ է, որին օտար են տարաբնույթ դիրքորոշումների ինչպես քաոսային միացումը, այնպես էլ դրանցից ամեն մեկի առանձին վերցրած միակողմանիությունը»13: Գիտնականը հանգում է այն եզրակացության, որ եթե Դավիթ Անհաղթի համակարգը անվանենք սինկրետիկ, ապա միայն երկրորդ իմաստով: Որպեսզի միեւնույն հասկացության տարբեր ընկալման հետեւանքով խառնաշփոթ չստեղծվի, հայ իմաստասերի փիլիսոփայությունը կարելի է բնութագրել ո՛չ թե սինկրետիկ, այլ՝ համադրական:

Ինչպես նշվել է, նմանօրինակ մոտեցման ամենավառ արտահայտությունն են փիլիսոփայության դավթյան սահմանումները: Սակայն, այս սկզբունքը ներթափանցում է նրա փիլիսոփայական ամբողջ համակարգը: Այսպես՝ հետեւելով Պորփյուրին, նա տալիս է տեսակի երեք սահմանում եւ տեսակային տարբերության չորս սահմանում, համարելով, որ «տրված սահմանումներից եւ ոչ մեկը չի կարող դատարկաբանության մեջ մեղադրվել, որովհետեւ նրանք բոլորն էլ կարեւոր բան են բացահայտում»14: Նա համադրում է տարբեր մտածողների տեսակետները տարբեր հարցերի շուրջ՝ Արիստոտելի եւ ստոիկների պատկերացումները տրամաբանության մասին, Արիստոտելի եւ Պլատոնի փիլիսոփայության բաժանումները եւ այլն:

Դավիթ Անհաղթի մեթոդաբանական դիրքորոշման վառ դրսեւորումներից է ունիվերսալիաների (ընդհանուր հասկացությունների) հիմնահարցի ձեւակերպումը եւ լուծումը: Այստեղ եւս նա փորձում է համադրել Պլատոնի եւ Արիստոտելի տեսակետները: Ինչպես նկատում է Ի.Ս.Նարսկին, հայ մտածողը ունիվերսալիաների խնդիրը լուծելիս «այնպես ուրվագծեց պլատոնականությունից բխող հաջորդական եզրահանգումները, որ պարզ արտահայտվեց, որ դրանք ընդհանրապես հակադիր չեն արիստոտելականությանը…»15: Որպես այդպիսի դիրքորոշման արդյունք, Դավիթ Անհաղթը առանձնացնում է ունիվերսալիաների երեք հնարավոր կարգավիճակ. «[իրերի] բազմությունից առաջ, բազմության մեջ եւ բազմությունից հետո»16: Այսինքն՝ «ընդհանուրը կարող է լինել կա՛մ զգայական եզակի իրերից անկախ, կա՛մ բուն իրերի մեջ, կա՛մ էլ մարդու մտածողության մեջ՝ կապված իրերի աշխարհի հետ»17: Դավիթ Անհաղթը այսպես է մեկնաբանում ընդհանուրի գոյության այս երեք ձեւերը. «Նրանք գոյություն ունեն [իրերի] բազմությունից առաջ, որովհետեւ նրանց գոյության պատճառը աստծո արարչությունն է: Իսկ գտնվում են բազմության մեջ, որովհետեւ դրսեւորվում են նյութի մեջ: Եվ գոյություն ունեն [իրերի] բազմությունից հետո, որովհետեւ գոյություն ունեն մեր մտքի իմացության մեջ»18: Ըստ Ի.Ս.Նարսկու, ունիվերսալիաների խնդրի այսպիսի լուծման հիմքը գտնվում է գոյաբանության ոլորտում.

Այսպիսով՝ Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայական ուսմունքի եւ նրա մեթոդաբանական հայեցակարգի հիմնական սկզբունքը համադրման սկզբունքն է, որի կիրառմամբ հայ մտածողը բազմակողմանիորեն ուսումնասիրում է յուրաքանչյուր հարց, մասնատում ու վերլուծում է այն եւ հետո համադրում մասնատվածը եւ ստանում տվյալ հարցի ամբողջական պատկերը:

Տեսական գիտելիքի ակունքը, ըստ հայ մտածողի, վերջին հաշվով, մարդկանց կենսական պրակտիկան է: Անհաղթը այսպես է պատկերացնում ուղին պրակտիկայից դեպի տեսություն՝ պրակտիկ կենսագործունեություն ] գործնական (կիրառական) գիտելիք ] տեսական գիտելիք, որի բարձրագույն մակարդակն է փիլիսոփայական գիտելիքը:

Դավիթ Անհաղթը առաջադրում է տեսական գիտելիքի (գիտությունների) ծագման եւ զարգացման իր հայեցակարգը: Մարդը, օժտված լինելով որոշակի ճանաչողական կարողություններով, ձգտում է ճանաչել իրականությունը: Գիտությունը ծագում է այն ժամանակ, երբ այդ ձգտումը համընկնում է այն բնական պայմաններին եւ այն կենսական պահանջմունքներին, որ ունի այդ ժողովուրդը: Այսպես, մաթեմատիկական գիտությունների ծագման մասին, նա գրում է. «Թվաբանությունը ստեղծել են փյունիկեցիները, որոնք վաճառականներ լինելով, համարողական արվեստի կարիքն ունեին:...Իսկ աստղաբաշխությունը ստեղծել են քաղդեացիները, որովհետեւ անամպ եւ մշտապես ջինջ երկինքը նրանց թույլ էր տալիս զննել աստղերի շարժումը: Իսկ երկրաչափությունը անհրաժեշտությունից դրդված ստեղծել են եգիպտացիները, որովհետեւ երբ Նեղոսը հորդացումների ժամանակ հեղեղում էր Եգիպտոսը եւ խառնում էր անդաստանների սահմանները, եգիպտացիների միջեւ կռիվներ ու սպանություններ էին լինում յուրաքանչյուր սահմանի վրա, մինչեւ որ նրանք չհայտնագործեցին սպանակ կոչված չափը, եւ այն դնելով գտնում էին յուրաքանչյուր անդաստանի սահմանը, որտեղից եւ առաջ եկավ երկրաչափությունը»23: Ինչպես նկատելի է, Դավիթ Անհաղթը խոսում է ավելի շուտ ոչ թե տեսական, այլ կիրառական գիտելիքի մասին (համարողական արվեստ, հողաչափական արվեստ): Այս կիրառական արվեստներից հետագայում ծնվում են գիտությունները, տեսական գիտելիքը: Նա այստեղ եւս հետեւում է եռաստիճանության եւ կապող օղակի սկզբունքներին: Տրիադայի երկու բեւեռները (պրակտիկան եւ տեսությունը) կապակցվում են միջին օղակի միջոցով: Միջին օղակի դերը կատարում է կիրառական գիտելիքը (արվեստը), որը անմիջականորեն կապված է պրակտիկայի հետ, բխում է նրանից, եւ որի հիման վրա ծագում է տեսական գիտելիքը՝ գիտական համակարգման ենթարկելով կուտակված կիրառական գիտելիքը:

Սակայն, ըստ Դավիթ Անհաղթի, պրակտիկայի եւ տեսության միջեւ գոյություն ունեցող կապը միայն ծագումնաբանական բնույթի չէ: Այն ունի նաեւ մեթոդաբանական կողմ: Եթե վերը մենք փորձեցինք ցույց տալ, թե ինչպես է, ըստ Դավիթ Անհաղթի, պրակտիկայից ծագում տեսությունը, եւ ինչպես է առաջինն ազդում երկրորդի վրա, ապա այստեղ մենք կանդրադառնանք այն հարցին, թե ինչպես է պատկերացվում հակառակ կապը՝ տեսության ազդեցությունը պրակտիկայի վրա: Այստեղ մենք գործ ունենք նույն անդամներից կազմված տրիադայի հետ. պարզապես հայ իմաստասերը այստեղ շարժվում է հակառակ ուղղությամբ՝ տեսությունից դեպի պրակտիկա: Կենտրոնական դերը նորից կատարում է կիրառական գիտելիքը՝ կապ հաստատելով երկու բեւեռների միջեւ: Այս առումով գործնական (կիրառական) գիտաճյուղերը «իրենցից ներկայացնում են ճանաչողության արդյունքում ձեռք բերված տեսական գիտելիքների գործնական իրականացում: Հետեւաբար, մի կողմից, այդ գիտաճյուղերը կապված են տեսական գիտությունների, իսկ մյուս կողմից՝ մարդկանց պրակտիկ կենսագործունեության հետ» եւ «օգտագործում են տեսական գիտաճյուղերի որոնումների արդյունքները»24: Այսինքն՝ տեսությունը կոնկրետ գիտելիքներ եւ գործունեության սկզբունքներ է տրամադրում (եւ այդ առումով՝ մեթոդաբանական դեր կատարում) գործնական արվեստներին, որոնք դրանք կիրառում են պրակտիկայում:

Այսպիսով՝ ըստ Դավիթ Անհաղթի, մարդկանց կենսագործունեությունը գիտելիքի ծագման հիմքն է եւ, միաժամանակ, այն վերջնակետը, որտեղ իրականացվում են տեսական մշակումները: Այսինքն՝ հայ մտածողի տրիադան հետեւյալ տեսքն է ընդունում. պրակտիկա cգործնական գիտելիք c տեսական գիտելիք:

Վերլուծելով մարդկային գիտելիքի ծագման, ձեւավորման եւ զարգացման գործընթացը պրակտիկայի եւ տեսության հարաբերակցության տեսանկյունից՝ Դավիթ Անհաղթը անցում է կատարում տեսական գիտելիքի ոլորտ եւ տալիս գիտությունների ծավալուն եւ համակարգված դասակարգում: Եթե մինչ այդ նա ուսումնասիրում էր գիտելիքի զարգացումը որպես գործընթաց, ապա այստեղ նա գործ ունի արդեն պատրաստի գիտելիքի՝ որպես ճանաչողության գործընթացի արդյունքի հետ: Այդ իսկ պատճառով Անհաղթը առավելապես զբաղվում է կառուցվածքային վերլուծությամբ:

Դավիթ Անհաղթը իր դասակարգման մեջ ձեւի առումով հիմնականում հետեւում է Արիստոտելին: Սակայն բովանդակային առումով նա օգտագործում է գիտությունների գրեթե բոլոր անտիկ դասակարգումները: Ինչպես եւ այլ հարցերում, հետեւելով համադրման սկզբունքին, նա ձգտում է Պլատոնի եւ Արիստոտելի համակարգերը ներկայացնել որպես անհակասական: Միաժամանակ, նա հաշվի է առնում գիտական գիտելիքի բնագավառում այն փոփոխությունները, որոնք տեղի են ունեցել Պլատոնից եւ Արիստոտելից հետո: Բացի այդ, գիտությունների դավթյան դասակարգման յուրահատկություններից է նրա ընդգծված մեթոդաբանական բնույթը եւ ուղղվածությունը:

Փիլիսոփայական գիտելիքին հասնելու նախապատրաստական փուլը եռյակ գիտություններն են (տրիվիում)՝ քերականությունը, հռետորոկան արվեստը եւ տրամաբանությունը: Դավիթ Անհաղթը հատուկ կանգ է առնում այն հարցի վրա, թե արդյո՞ք տրամաբանությունը գիտություն է (փիլիսոփայության մաս), թե միայն գործիք (միջոցների եւ մեթոդների ամբողջություն) է փիլիսոփայության համար: Բերելով սույն հարցի վերաբերյալ Արիստոտելի տեսակետը (տրամաբանությունը միայն գործիք է), ստոիկների տեսակետը (այն միայն գիտություն է) եւ պլատոնականների (նորապլատոնականների) տեսակետը (այն եւ՛ գիտություն է, եւ՛ գործիք), նա ընդունելի է համարում վերջին տեսակետը. «...Տրամաբանությունը փիլիսոփայության համար եւ՛ գործիք է, եւ՛ մաս է, որովհետեւ երբ նա ծառայում է իրական գոյերի [գոյությունն] ապացուցելուն, նա փիլիսոփայության մասն է, իսկ երբ հանդես է գալիս [որպես] մտածողության կանոններ, այդ դեպքում փիլիսոփայության գործիքն է»25: Այսինքն՝ հետեւելով համադրական սկզբունքին, Դավիթ Անհաղթը տարբեր դիտակետերից է արժեվորում տրամաբանությունը. մի դեպքում, որպես մտածողության կանոնների ամբողջություն, մյուս դեպքում՝ որպես տեսական ռեֆլեքսիա այդ ամբողջության վրա, այսինքն՝ որպես գիտություն: Տրամաբանության երկակի ընկալման արդյունքն է այն, որ տրամաբանությունը հանդես է գալիս եւ՛ որպես նախնական կրթության մաս, եւ՛ որպես փիլիսոփայության մաս:

Հետեւելով եռաստիճանության սկզբունքին, Դավիթ Անհաղթը փիլիսոփայությունը բաժանում է երեք մասի՝ ձեւական (բարձրագույն) տրամաբանություն, տեսական փիլիսոփայություն եւ գործնական փիլիսոփայություն: Տրամաբանական գիտելիքը փիլիսոփայական գիտելիքի առաջին մասն է, քանի որ այն օգնում է տեսական եւ գործնական փիլիսոփայությանը լուծել իրենց խնդիրները. նրա միջոցով «բացահայտվում է ճշմարիտը տեսական փիլիսոփայությունում եւ բարին՝ գործնականում»26: Բացի այդ տրամաբանությունը յուրօրինակ կապող օղակի դեր է կատարում նախապատրաստական գիտաճյուղերի եւ փիլիսոփայության մասերի միջեւ, քանի որ «գիտությունների առաջին բաժանումը փիլիսոփայության առաջին աստիճանի՝ տրամաբանության միջոցով կապվում է երկրորդ, բարձրագույն բաժանման հետ, որտեղ հանդես է գալիս արդեն ինքը փիլիսոփայական գիտելիքը»27:

Տեսական փիլիսոփայությունը եւս Դավիթ Անհաղթը բաժանում է երեք մասի՝ բնագիտության, մաթեմատիկայի, աստվածաբանության: Այս բաժանման ընթացքում Դավիթ Անհաղթի կիրառած մեթոդաբանական սկզբունքը Բ.Մ.Կեդրովը անվանում է «օբյեկտիվության սկզբունք»: Այդ սկզբունքի համաձայն գիտությունները այնպես են դասավորվում հաջորդական շարքում, ինչպես իրականում դասավորված են նրանց օբյեկտները: Տեսական փիլիսոփայության բաժանման հիմքում ընկած է նրա օբյեկտի, այսինքն՝ գոյի եռաստիճան կեցությունը: Ըստ Դավիթ Անհաղթի, գոյերը «կամ նյութական են ըստ առարկայի եւ ըստ մտածության, ինչպես, օրինակ, փայտը, քարը եւ բոլոր այլ տեսանելի բաները... Կամ էլ աննյութական են եւ՛ ըստ առարկայի, եւ՛ ըստ մտածության, ինչպես աստված, հրեշտակը, բանականությունը, հոգին... Եվ կամ էլ ունեն նյութական կեցություն ըստ առարկայի եւ աննյութական՝ ըստ մտածության, ինչպես ձեւերը...»28: Գոյերի այս ձեւերին համապատասխանում են տեսական փիլիսոփայության երեք մասերը: Բնագիտությունը ուսումնասիրում է ըստ առարկայի եւ ըստ մտածության նյութական գոյերը, մաթեմատիկան՝ նյութական ըստ առարկայի եւ աննյութ ըստ մտածության գոյերը եւ աստվածաբանությունը՝ ըստ առարկայի եւ ըստ մտածության ոչ նյութական գոյերը: Իսկ տեսական փիլիսոփայության մասերի դասավորման հաջորդականությունը հայ մտածողը այսպես է հիմնավորում. «Բնագիտությունը բռնեց առաջին տեղը, որպես սննդակից եւ մեզ մոտիկ կանգնած եւ որպես ամբողջությամբ նյութական: Իսկ մաթեմատիկան գրավեց միջին տեղը, այսինքն բնագիտության եւ աստվածաբանության միջեւ, որպես երկուսի հետ էլ հաղորդվող, որովհետեւ եւ նյութական է, որպես բնագիտությունը, եւ աննյութական է, ինչպես աստվածաբանությունը: Իսկ աստվածաբանությունը անհրաժեշտորեն բռնեց վերջին տեղը, որովհետեւ հնարավոր չէ բնագիտությունից հետո [անմիջապես] բարձրանալ դեպի աստվածաբանությունը, որովհետեւ չի կարելի ամբողջությամբ նյութականից անցնել այն բանին, որն ամբողջությամբ աննյութ է»29: Ինչպես նկատել է Բ.Մ.

Գիտությունների դասակարգման խնդիրը բնույթով լինելով տեսական, կառուցվում է տրամաբանական ճանապարհով, սակայն, միաժամանակ, այն համապատասխանեցվում է գոյի պատմական իմացության գործընթացի հաջորդականությանը՝ ինչպես է իրականում ընթացել գիտելիքի զարգացումը նյութականի ընկալումից մինչեւ ոչ նյութականի ճանաչումը: Դրանով իսկ սերտ կապ է ստեղծվում տրամաբանական համակարգի (տեսական փիլիսոփայության բաժանման) եւ ճանաչողության պատմական զարգացման միջեւ, իսկ գիտելիքի դասակարգումը եւ նրա պարբերացումը ներկայանում են միասնության մեջ:

Թեեւ տեսական իմացության գերագույն նպատակը Աստծո ճանաչումն է, սակայն մարդը չի կարող անմիջականորեն ընկալել Աստծուն: Քանի որ Աստված կեցության գերագույն աստիճանն է, ուստի նրա ճանաչողությունը պետք է միջնորդավորված լինի կեցության ավելի ցածր աստիճանների իմացությամբ: Այսինքն՝ դա վերընթաց իմացական գործընթաց է՝ զուտ նյութականից դեպի զուտ ոչ նյութականը, շարժում է երեւույթից դեպի էություն: Այս միտքը ավելի հիմնավոր է դառնում, եթե հաշվի առնենք դարաշրջանի հոգեւոր մթնոլորտի կրոնական բնույթը եւ Դավիթ Անհաղթի աշխարհայացքի որոշ յուրահատկությունները: Նյութական առարկաները դիտվում էին որպես երեւութական աշխարհի մասեր, իսկ Աստված՝ էութենական աշխարհ: Այդ իսկ պատճառով տեսական իմացությունը պետք է սկսվի բնագիտությունից, որը ուսումնասիրում է նյութական գոյերը, երեւութական աշխարհը: Այս դրույթը հիմնավորվում է նաեւ Աստծո գոյության տիեզերաբանական ապացույցի տեսությամբ, ըստ որի Արարչին կարելի է ճանաչել՝ ճանաչելով նրա արարածները: Դավիթ Անհաղթը գրում է. «...Թեպետ աստվածայինն ինքն ըստ ինքյան անճանաչելի է, սակայն նայելով նրա ստեղծագործություններին եւ արարածներին, ինչպես նաեւ աշխարհի կարգավորված շարժումը, մենք մտածողության եւ մտահայեցողության միջոցով հասու ենք լինում արարչին»31: Այդ պատճառով էլ, ըստ նրա, Պլատոնն ու Արիստոտելը «բնաբանելով աստվածաբանում են»: Այս գաղափարը բնագիտության մետաֆիզիկական հիմնավորումն էր: Մյուս կողմից՝ շարունակելով անտիկ գիտության ավանդույթները, Դավիթ Անհաղթը այն կարծիքին է, որ բնագիտությունը՝ որպես տեսական գիտելիքի բնագավառ, նաեւ ինքնուրույն նշանակություն ունի:

Այսպիսով՝ բնագիտությունը տեսական փիլիսոփայության առաջին մասն է, իսկ աստվածաբանությունը՝ վերջին: Այդ երկուսը կապակցվում են տեսական փիլիսոփայության երկրորդ աստիճանի՝ մաթեմատիկայի միջոցով: Այդ պատճառով Դավիթ Անհաղթը մաթեմատիկան համարում է «սանդուղք կամ կամուրջ ամբողջովին նյութականի եւ ամբողջովին աննյութականի միջեւ»32: Ուսումնասիրելով այն գոյերը, որոնք եւ՛ նյութական են, եւ՛ ոչ նյութական, մաթեմատիկան փոխկապակցում է բնագիտությունը եւ մաթեմատիկան, ապահովելով անցման սահունությունը մեկից մյուսին:

Հետեւելով Արիստոտելին՝ մաթեմատիկան նա բաժանում է չորս մասի՝ թվաբանություն, երաժշտություն, երկրաչափություն, աստղաբաշխություն: Անդրադառնալով այն կարծիքին, որ Պլատոնը մաթեմատիկան ընդհանրապես չի դիտում որպես փիլիսոփայության մաս, Դավիթ Անհաղթը այսպես է մեկնաբանում հույն մտածողի դիրքորոշումը. «Պլատոնը չի կարծում, թե նա (մաթեմատիկան – Հ.Ս.) փիլիսոփայության մասը չէ, այլ միայն որ նա բարձրագույն փիլիսոփայության, այսինքն աստվածաբանության մասը չէ…»: Նա համարում է, որ Պլատոնը անբացահայտ ձեւով ենթադրում է, որ մաթեմատիկան փիլիսոփայության մասն է, «իսկ Արիստոտելը բացահայտորեն անվանում է մաթեմատիկան փիլիսոփայության մաս»33: Հետեւաբար, սկզբունքային որեւէ հակասություն չկա Պլատոնի եւ Արիստոտելի դիրքորոշումների միջեւ:

Հայ փիլիսոփայի մեթոդաբանական դիրքորոշումը հիմնավորելու համար կարելի է զուգահեռ անցկացնել տրամաբանության մասին ստոիկների եւ Արիստոտելի պատկերացումների դավթյան ըմբռնման հետ: Երկու տեսակետն էլ ճշմարիտ են, ասում է հայ մտածողը, քանի որ տրամաբանությունը եւ՛ փիլիսոփայության մասն է, եւ՛ նրա գործիքը: Այդպես էլ մաթեմատիկան. այն եւ՛ գործիք է փիլիսոփայության համար, եւ՛ նրա մասը: Կարելի է ասել, որ մաթեմատիկան գործիք է, երբ դրա հնարներն օգտագործվում են որպես գիտությունների կողմից սեփական խնդիրները լուծելու միջոց, եւ գիտություն է, երբ այդ հնարներն իրենց ամբողջության մեջ դառնում են տեսական իմաստավորման առարկա:

Դավիթ Անհաղթը հատուկ նշում է գործնական գիտելիքի այն բնագավառները (արվեստները), որոնք հարակից են մաթեմատիկայի մասերին: Թվաբանությանը հարակից է «հաշվաբանությունը», երաժշտությանը՝ նյութական (գործիքային) երաժշտությունը, երկրաչափությանը՝ հողաչափական արվեստը, աստղաբաշխությանը՝ «գնդախոսությունը»: Տեսական մակարդակում ուսումնասիրվում է օբյեկտի «բնությունը», «էությունը», այն, ինչ «բանականորեն իմանալի» է եւ «կարիք ունի միայն բանականության», այսինքն՝ այս գիտությունները «գոյանում են տեսական մտածողության շնորհիվ»: Իսկ հարակից արվեստների օբյեկտները «զննելի» են, դրանք գոյանում են «գործով եւ այդ գոյացման համար անհրաժեշտ են տարբեր գործիքներ եւ սարքեր»34: Խոսքը գիտելիքի տեսական եւ գործնական մակարդակների փոխհարաբերության մասին է: Ընդ որում, ոչ միայն մաթեմատիկայի մասերը, այլեւ ցանկացած տեսական գիտություն ունի իր հարակից գործնական արվեստը: Գիտությունները ուսումնասիրման նյութ են վերցնում այդ արվեստներից, նրանց միջոցով կապվում պրակտիկ կենսագործունեության հետ եւ, միաժամանակ, որպես տեսություն մեթոդաբանության դեր են կատարում նրանց նկատմամբ՝ տալով նրանց սկզբունքներ եւ մեթոդներ:

Տեսական փիլիսոփայության երրորդ աստիճանը աստվածաբանությունն է: Աստվածաբանությունը սահմանազատվում է դեռեւս անտիկ շրջանում: Արիստոտելը այն անվանում է մետաֆիզիկա կամ «առաջին փիլիսոփայություն»: Սակայն արիստոտելյան աստվածաբանությունը աստվածաբանություն չէր բառի բուն՝ կրոնական իմաստով: Այն կարելի է անվանել «փիլիսոփայական աստվածաբանություն»՝ ուսմունք, որը ուսումնասիրում է գոյի անփոփոխ եւ բարձրագույն սկզբները: Բուն աստվածաբանությունը սկզբնավորվում է Փիլոն Ալեքսանդրացու երկերում: Նա առաջին անգամ աստվածաբանությունը դիտեց որպես մարդկային գիտելիքի հատուկ, բարձրագույն ձեւ, որը փիլիսոփայական գիտելիքից վեր է: Քրիստոնեության ջատագովները (այդ թվում՝ հայ մտածողները) զարգացրին Փիլոնի տեսակետը: Մարդկային գիտելիքի բոլոր բնագավառները փիլիսոփայության գլխավորությամբ նախապատրաստական աստիճաններ էին համարվում աստվածաբանությանն անցնելու համար: Դավիթ Անհաղթը, հետեւելով Արիստոտելին, աստվածաբանական գիտելիքը չի դասում փիլիսոփայական գիտելիքից վեր, այլ դիտում է որպես միասնական փիլիսոփայական գիտելիքի բարձրագույն մաս:

Հայ մտածողը փորձում է հին հույն մտածողների դրույթները համապատասխանեցնել Աստծո քրիստոնեական ըմբռնմանը: Այսպես՝ միաստվածությունը հիմնավորելու համար նա դիմում է Արիստոտելի հեղինակությանը՝ ասելով, որ նրա համակարգի ակունքը այն դրույթն է, թե «մեկն է բոլոր գոյերի սկիզբը»: Հետո Դավիթ Անհաղթը բերում է այս դրույթի արիստոտելյան փաստարկումը. «Եվ որ մեկն է բոլոր գոյերի սկիզբը, ցույց է տալիս Արիստոտելը, այսպես աստվածաբանելով «Մետաֆիզիայում». սկիզբը մեկն է կամ բազում, եւ եթե մեկն է, ահա ունենք այն, ինչ պահանջվում էր, իսկ եթե բազում են՝ կամ կարգավորված են կամ անկարգ: Եթե անկարգ են՝ անկարգ են նաեւ նրանք, որ նրանից են [առաջացել] եւ այս աշխարհն էլ չի լինի կարգավորվածությամբ զարդարված եւ նույնժամ կավերվի...: Իսկ եթե կարգավորված են՝ կամ իրենք իրենցով են կարգավորված, կամ արտաքին որեւէ պատճառով: Եվ եթե իրենք իրենցով են կարգավորված՝ ինչ-որ հասարակ բան ունեն, որն իրենց կարգավորեց եւ այն է սկիզբն: Իսկ եթե արտաքին որեւէ պատճառից են՝ կամ մեկից, կամ բազումից: Եվ եթե մեկից են՝ այստեղից՝ մեկն է սկիզբն: Իսկ եթե բազումից են՝ կամ կարգավորվածներից, կամ անկարգներից: Եվ այս նույնը չի դադարում կրկնվել մինչեւ անվերջություն: Իսկ անվերջից ելք չկա՝ ահա ուրեմն մեկն է ամեն ինչի սկիզբը»35: Հայ իմաստասերը հանգում է այն եզրակացության, որ Աստվածն է աշխարհի գերագույն պատճառը, Աստծո եւ արարված աշխարհի հարաբերությունը պատճառ-հետեւանք, էություն-երեւույթ հարաբերությունն է:

Դավիթ Անհաղթը հրաժարվում է նորապլատոնականների արտահոսման տեսությունից եւ այն փոխարինում արարչագործության տեսությամբ. Աստվածն է «արարիչը երկնայինի եւ նրանց, որ լուսնի տակ են գտնվում»36: Հետեւաբար, Աստված–աշխարհ հարաբերությունը ներկայանում է նաեւ որպես Արարիչ–արարած հարաբերություն: Ընդ որում, ինչպես տեսնում ենք, հայ մտածողը փաստորեն հրաժարվում է անտիկ տիեզերաբանության այն պատկերացումից, ըստ որի երկնայինը աստվածային բնույթ ունի եւ դրանով իսկ էապես տարբերվում է երկրայինից: Ընդունելով միաստվածության եւ արարչագործության սկզբունքները՝ նա պաշտպանում է քրիստոնեական մի գաղափար եւս՝ գերբնականության գաղափարը: Ինչպես նշում է Ս.Արեւշատյանը, «աստված, ըստ Դավթի, անմահ եւ անմարմին բացարձակ գոյ է, որը գտնվում է ժամանակից եւ տարածությունից դուրս»37: Աստվածայինի գերբնականությունը արտահայտվում է նաեւ այն բանում, որ ի տարբերություն բնական իրերի, որոնք շարժուն են եւ բարդ, այսինքն՝ կառուցվածք ունեն, այն անշարժ է եւ պարզ՝ կառուցվածք չունի: Դավիթ Անհաղթը ընդունում է նաեւ աստվածային նախախնամության գաղափարը. «Եթե կա աստված, կա եւ նախախնամություն, քանի որ աստված ոչ միայն ստեղծում է, այլեւ խնամք է տանում ստեղծածների նկատմամբ»38:

Այսպիսով՝ Դավիթ Անհաղթը համադրում է անտիկ փիլիսոփայական Աստծուն, որը ընկալվում էր որպես բանական եւ բարոյական բացարձակություն եւ քրիստոնեական Արարիչ–Աստծուն: Աստված բացարձակ իմաստունն է եւ մարդու բարոյական ձգտումների բացարձակ նպատակը: Սակայն Աստծո «գործնական զորությունը» ոչ միայն նրա բարոյական բացարձակությունն է, այլեւ այն զորությունը, «որով նա հանդես է գալիս որպես արարիչ»39:

Համադրելով աստվածաբանության ոլորտում անտիկ եւ քրիստոնեական պատկերացումները, Դավիթ Անհաղթը փաստորեն համադրում է գիտությունների դասակարգման, գիտելիքի կառուցվածքի մասին անտիկ եւ քրիստոնեական պատկերացումները: Այս տեսանկյունից կարելի է ընդունել այն գաղափարը, որ Անհաղթը ոչ միայն անտիկ փիլիսոփայական ավանդույթների ամփոփողն ու համադրողն է, այլեւ միջնադարյան փիլիսոփայության հիմնադիրներից մեկը: Այս ամենը հետազոտողներին թույլ է տվել եզրակացնել, որ Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայական ուսմունքը կապող օղակի դեր կատարեց անտիկ եւ միջնադարյան մտքի միջեւ40:

Այսպիսով, կարելի է եզրակացնել, որ գիտելիքի շարժումը Դավիթ Անհաղթը ներկայացնում է երկու ուղղություններով. ծագումնաբանական՝ գործնական գիտելիք ] կոնկրետ տեսական գիտություններ ] փիլիսոփայություն եւ տրամաբանական-մեթոդաբանական՝ փիլիսոփայություն ] տեսական գիտելիքի կոնկրետ ձեւեր ] գործնական գիտելիք:

Դավիթ Անհաղթը տեսական գիտելիքի ոլորտում առանձնացնում է երեք մակարդակներ: Բարձրագույն մակարդակը փիլիսոփայությունն է՝ որպես գիտելիքի յուրահատուկ ձեւ, որպես համընդհանուր մեթոդաբանություն: Փիլիսոփայության՝ որպես համընդհանուր մեթոդաբանության ընկալումը արտահայտված է հինգերորդ սահմանումում: Ինչպես գրում է Ս.Արեւշատյանը, «թեեւ Դավիթը նշում է, որ նա փոխառել է այն Արիստոտելից, նրա «Մետաֆիզիկայից», սակայն այնտեղ այդպիսի ձեւակերպում մենք չենք հանդիպում», եւ եզրակացնում է, որ «այդ սահմանումը արվեստի, գիտության եւ փիլիսոփայության փոխհարաբերության արիստոտելյան ուսմունքի հիման վրա ձեւակերպել է ինքը Դավիթը»41: Փիլիսոփայությունը ավանդաբար ներկայացվում էր որպես տեսական գիտելիքի ամբողջություն: Այսինքն՝ փիլիսոփայությունը չէր դիտվում որպես գիտելիքի յուրահատուկ եւ ինքնատիպ ձեւ: Ըստ Դավթի, «Փիլիսոփայությունը եւ մի միասնական բան է, որպես ամբողջություն, եւ բազմակազմ է, որպես զանազան մասերից բաղկացած մի բան»42: Այսինքն՝ հետեւելով դարաշրջանի ավանդույթին, նա փիլիսոփայությունը համարում է բոլոր գիտությունների ամբողջություն եւ գիտությունների դասակարգումը ներկայացնում է որպես փիլիսոփայության բաժանում: Միաժամանակ, ինչպես գրում է Ա.Թուրսունովը, նա փորձում է «սահմանագիծ անցկացնել մետաֆիզիկայի եւ կոնկրետ գիտությունների միջեւ»43: Ս.Արեւշատյանը նույնպես հատուկ վերլուծության է ենթարկում այս գաղափարը եւ հանգում այն եզրակացության, որ Դավիթ Անհաղթը, ըստ էության, փիլիսոփայությունը համարում է գիտելիքի հատուկ բնագավառ, «իմացության բարձրագույն մակարդակ»44: Այս փաստի վրա ուշադրություն է դարձրել նաեւ Գ.Բրուտյանը, նշելով, որ «Դավիթ Անհաղթի մոտ նկատելի է մետագիտության գաղափարը: Այդպիսին նա համարում է փիլիսոփայությունը»45: Իսկ Ռ.Ջիջյանը հանգում է այն եզրակացության, որ ըստ հայ մտածողի՝ «փիլիսոփայությունը ոչ միայն լավագույն գիտությունն է…, այլեւ գիտության տեսության եւ գիտական հետազոտության մեթոդաբանություն է…»46:

Դավիթ Անհաղթը առանձնացնում է փիլիսոփայությունը՝ որպես գիտելիքի յուրօրինակ ձեւ, որպես տեսության բարձրագույն մակարդակ: Փիլիսոփայությունը գիտությունների եւ արվեստների հետ գտնվում է բարդ ու բազմապիսի հարաբերության մեջ: Փիլիսոփայությունը համընդհանուր մեթոդաբանություն է բոլոր արվեստների եւ գիտությունների համար: Դրանով է պայմանավորված նրա բարձրագույն դերը գիտելիքի համակարգում եւ դրանում է նրա յուրօրինակությունը: Փիլիսոփայության մեթոդաբանական գործառույթը տարբեր դրսեւորումներ ունի: Դավիթ Անհաղթը առաջին հերթին փորձում է պարզաբանել փիլիսոփայության եւ մյուս գիտությունների օբյեկտների հարաբերությունը՝ գտնելով, որ «արվեստներն ու գիտությունները նույնպես են հարաբերվում փիլիսոփայության հետ, ինչպես նրանց առարկաները նրանց իսկ հետ»: Երկրորդ՝ փիլիսոփայությունը ճանաչում է իրերի էությունը, իսկ արվեստներն ու գիտությունները՝ դրանց արտաքին դրսեւորումները: Ընդ որում, կոնկրետ գիտություններն ու արվեստները միջոցի դեր են կատարում իմացության մեջ. «փիլիսոփայությունը առաջ է քաշում գիտությունները, որպեսզի նրանց միջոցով ճանաչի նրանց իսկ առարկաները»47: Երրորդ՝ փիլիսոփայությունը «սկզբունքներ է տալիս բոլոր արվեստներին եւ գիտություններին: Այսպես, քերականությունը նրանից է վերցնում այն դրույթը, որ է-ն եւ ո-ն բնությամբ երկար են, որի պատճառը գիտե փիլիսոփայությունը, իսկ քերականությունը, առանց տարակուսանքի վերցնելով այդ բանը փիլիսոփայությունից հարդարում է իր արվեստը»48: Նույնը վերաբերում է ճարտասանությանը, բժշկությանը եւ նույնիսկ «անբանական արվեստներին» (արհեստին): Չորրորդ՝ փիլիսոփայությունը գիտություններին տրամադրում է նաեւ մեթոդներ.

Եթե փիլիսոփայությունը տեսության ամենաբարձր մակարդակն է ապա դրա ամենացածր մակարդակը կոնկրետ գիտություններն են՝ ինչպես, օրինակ, մաթեմատիկայի մասերը, բժշկությունը եւ այլն: Այս երկու շերտի միջեւ գտնվում է տեսական փիլիսոփայության մասերի մակարդակը: Այստեղ եւս կիրառվում է եռաստիճանության եւ միջին օղակի սկզբունքները: Տեսական գիտելիքի բոլոր շերտերն էլ մեթոդաբանական գործառույթ ունեն. կոնկրետ գիտությունները իրենց հարակից արվեստների նկատմամբ, տեսական փիլիսոփայության մասերը իրենց մասերի՝ կոնկրետ գիտությունների նկատմամբ, իսկ փիլիսոփայությունը մեթոդաբանություն է գիտելիքի բոլոր ձեւերի եւ մակարդակների համարս:

Մեթոդաբանության երեք մակարդակների նմանօրինակ առանձնացումը ամբողջովին արդիական հնչողություն ունի: Եթե Դավիթ Անհաղթի գաղափարը ներկայացնենք արդի տերմինաբանությամբ, ապա պետք է ենթադրել, որ կոնկրետ գիտությունների մակարդակը գիտական հետազոտության մեթոդիկայի մակարդակն է, տեսական փիլիսոփայության մասերի մակարդակը՝ մասնավոր մեթոդաբանական ուսմունքների մակարդակն է, իսկ փիլիսոփայությունը՝ համընդհանուր մեթոդաբանությունն է:

Եթե տեսական փիլիսոփայության գերագույն նպատակը մարդկային հնարավորությունների սահմաններում Աստծուն ճանաչելն է, ինչի բարձրագույն մակարդակը աստվածաբանությունն է, ապա գործնական փիլիսոփայության նպատակը մարդկային ուժերի սահմաններում Աստծուն նմանվելն է: Գործնական փիլիսոփայությունը մարդկային վարքի փիլիսոփայությունն է: Մարդկային վարքի հիմքում պետք է ընկած լինի այն գիտելիքը, որը ձեռք է բերվել տեսության մակարդակում: Իսկ այդ վարքի իդեալը պետք է համարվի Աստծո մասին այն գիտելիքը, որը մշակվել է տեսական փիլիսոփայության բարձրագույն՝ աստվածաբանության ոլորտում:

Դավիթ Անհաղթը, հետեւելով Արիստոտելին, գործնական փիլիսոփայությունը բաժանում է երեք մասի՝ բարոյագիտության, տնտեսագիտության եւ քաղաքականության. «Եթե որեւէ մեկը ազնվացնում է իր կամ մեկ ուրիշի բարքերը, նա զբաղվում է բարոյագիտությամբ. երբ կարգավորում է տան գործերը, զբաղվում է տնտեսագիտությամբ, իսկ երբ կարգավորում է քաղաքի գործերը, զբաղվում է քաղաքականությամբ»51: Միաժամանակ, նա ճշմարիտ է համարում նաեւ պլատոնականների բաժանումը, որոնք գործնական փիլիսոփայությունը բաժանում էին երկու մասի՝ օրենսդրության եւ արդարադատության52: Ըստ Դավթի, թեեւ Արիստոտելի եւ Պլատոնի բաժանումները տարբեր են, սակայն չեն հակասում իրար, քանի որ նրանք տարբեր տեսանկյունից են մոտենում գործնական փիլիսոփայության բաժանման խնդրին: Տարբերությունը դրսեւորվում է մոտեցման մեջ: Պլատոնի եւ Արիստոտելի մոտեցումների տարբերությունը առավել ակնառու է քաղաքագիտության ընկալման ժամանակ: Եթե Արիստոտելը փորձում է ցույց տալ, թե «ինչպես էին պետություն ղեկավարում նախնիները», ապա Պլատոնը խոսում է այն մասին, թե «ինչպես պետք է առհասարակ պետություն ղեկավարել»53: Այսինքն՝ «ըստ Դավիթ Անհաղթի, Արիստոտելը քննում է գոյություն ունեցող պետությունները, կառավարման առկա ձեւերը, իսկ Պլատոնը նկարագրում է իդեալական պետությունը, կառավարման նպատակահարմարությունը»54: Ինչպես եւ փիլիսոփայությունը ընդհանրապես, այնպես էլ գործնական փիլիսոփայությունը կարելի է քննել տարբեր դիտակետերից: Ստացված պատկերները չեն հակասում իրար, այլ փոխլրացնում են միմյանց, տալով գործնական փիլիսոփայության ընդհանրական, միասնական, համադրական պատկերը: Հայ մտածողը գրում է. «...

Այսպիսով՝ Դավիթ Անհաղթի ընկալմամբ գործնական փիլիսոփայությունը սոցիալ-բարոյագիտական փիլիսոփայությունն է, որի մասերը նորմատիվ բնույթ եւ ընդհանուր գործառութային ուղղվածություն ունեն՝ կարգավորել հասարակական կյանքի երեք հիմնական ոլորտները եւ կատարելագործել մարդու եւ սոցիալական հանրության բարքերը, սոցիալական եւ քաղաքական հարաբերությունները:

Վերոշարադրյալից կարելի է բխեցնել, որ Դավիթ Անհաղթի ուսմունքում առանցքային է համադրման, լրացման սկզբունքը: Այն ենթադրում է ուսումնասիրվող երեւույթի մասնատումը տարբեր հարթությունների, դրանց ուսումնասիրումը եւ, վերջապես, դրանց համադրումը, ինչի միջոցով էլ ձեռք է բերվում տվյալ երեւույթի ամբողջական պատկերը: Տվյալ սկզբունքը որոշիչ նշանակություն ունի Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության համար: Որպես հետեւանք, առաջին հայացքից տարբեր, նույնիսկ հակադիր թվացող երեւույթները, պատկերացումները, գաղափարները եւ այլն դիտվում են միասնության մեջ: Այս սկզբունքի իրականացումը հաճախ ապահովվում է մեկ այլ հիմնարար՝ միջին, կապակցող օղակի սկզբունքի կիրառումով: Այս սկզբունքի շնորհիվ հայ իմաստասերին հաջողվում է ուսումնասիրվող բոլոր բնագավառները ներկայացնել որպես համակարգ, որտեղ բոլոր տարրերը շաղկապված են միմյանց: Ինչպես նշում է Կ.Միրումյանը, «այս սկզբունքը թափանցում է գիտնականի (Դավիթ Անհաղթի - Հ.Ս.) տեսական մտածողության բոլոր մակարդակները, ինչպես ուղղահայաց, այնպես էլ հորիզոնական»56:

Այսպիսով՝ Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայական ուսմունքը անտիկ մտքի համադրումն ու ամփոփումն է որոշակի մեթոդաբանական եւ աշխարհայացքային դիրքերից: Եթե ողջ քրիստոնեական աշխարհում այդ համակարգի տարածման համար համապատասխան պայմաններ չկային (անտիկ փիլիսոփայությունը հետապնդվում էր, փակվում էին փիլիսոփայական դպրոցները), Հայաստանում այդ պայմանները առկա էին: Ազգային կեցության պահանջմունքները արտահայտող Հայ եկեղեցու գաղափարախոսությանն անհրաժեշտ էր այնպիսի փիլիսոփայական համակարգ, որը ամփոփված ձեւով համադրման միջոցով ներկայացներ ամբողջ անտիկ տեսական ժառանգությունը եւ թույլ տար այն օգտագործել կրոնադավանաբանական հարցեր լուծելիս: Դրան նպաստում էր նաեւ այն, որ Դավիթ Անհաղթը աստվածաբանության ոլորտում համադրեց Աստծո մասին անտիկ եւ քրիստոնեական պատկերացումները: Այդ պատճառով իսկ նրա համակարգը, համապատասխանելով հայ մշակույթի, հայ եկեղեցու, ազգային գաղափարախոսության եւ, վերջին հաշվով, հայ ազգային կեցության պահանջներին՝ շատ արագ տարածվեց Հայաստանում եւ մեծ ազդեցություն ունեցավ հայ տեսական մտքի հետագա զարգացման վրա: Նրա համակարգին դիմում էին եւ՛ տեսական մտքի ներկայացուցիչները, եւ՛ ազգային գաղափարախոսները, եւ՛ մշակութային, կրոնական ու եկեղեցական գործիչները: Այսպես, Գ.Գրիգորյանը նշում է, որ «Դավթի փիլիսոփայական ուսմունքի դրույթները օգտագործվում էին կրոնա-դավանաբանական սկզբունքների հիմնավորման համար, հայ եկեղեցուն օտար գաղափարական հոսանքների հերքման համար»57: Իսկ վերջին հաշվով, այն ծառայում էր ազգային կեցության պահանջներին, հայ միջնադարում այն «դարձավ քաղաքական անկախության եւ մշակութային ինքնության համար պայքարի միջոց»58:

Միաժամանակ, Դավիթ Անհաղթի ուսմունքը ընդհանրապես եւ նրա գիտությունների դասակարգումը, մասնավորապես, գիտելիքի զարգացման ծրագիր եւ մեթոդաբանություն էր: Որոշ առումով, միջնադարի ողջ հայ տեսական միտքը (Անանիա Շիրակացուց մինչեւ Առաքել Սյունեցի) այդ ծրագրի իրականացումն էր: Դավիթը մեծ հեղինակություն էր հայ մտածողների համար, իսկ նրա փիլիսոփայությունը այն հիմքերից էր, որը ապահովում էր հայ մտքի հաջորդական, ժառանգորդական զարգացումը:

Սակայն Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության նշանակությունը դուրս է գալիս զուտ ազգային սահմաններից: Հայ մտածողը մեծ դեր է խաղացել միջնադարյան «յոթ ազատ արվեստների» համակարգի վերջնական ձեւավորման գործում: Նա առաջիններից էր, որ հստակ ձեւակերպեց միջնադարյան փիլիսոփայության հիմնական հարցերից մեկը՝ ունիվերսալիաների հիմնահարցը եւ տվեց դրա լուծման համադրական տարբերակը (որը վերագրում էին Թովմա Աքվինացուն, եւ որի արմատները տեսնում էին Իբն-Սինայի եւ Պրոկղեսի ուսմունքներում59: Եվ վերջապես, նա առաջիններից էր, որ գիտակցեց անտիկ եւ քրիստոնեական գիտելիքի համակարգերի համադրման անհրաժեշտությունը եւ փորձեց այն իրականացնել փիլիսոփայական մակարդակում: Տեսական մտքի հետագա զարգացման վրա էական ազդեցություն ունեցավ գիտելիքի զարգացման եւ գիտելիքի կառուցվածքի նրա մեթոդաբանական հայեցակարգը: Այդ ազդեցությունը նկատելի է բյուզանդական, պարսկական, արաբական եւ վրացական մտքում: Բազմաթիվ մեծանուն հեղինակներ (Հովհան Դամասկացի, Իբն-Սինա, Ալ-Քինդի եւ այլն) հաճախ բառացիորեն կրկնում են Դավթին: Դավիթ Անհաղթի փիլիսոփայության ազդեցությունը նկատելի է նաեւ արեւմտաեվրոպական տեսական մտքում ընդհուպ մինչեւ XV դ.:

ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ

<rus>1 ԾՌՐցՎ'վ Խ. ԽցսՖՑցՐվՈ' րՈՎՏոօՑվՏրՑՖ Չ ՍՏվՑպՍրՑպ վՈՓՌՏվՈսՖվՏչՏ ոօՑՌ'. ժՐպՉՈվ, 1994, 56.

2 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ԺՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VI ՉՉ.), c. 243.

3 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ. Ծ., 1980, c. 32.</rus>

4 Բրուտյան Գ.Ա., Դավիթ Անհաղթի ուսմունքը տրամաբանության մասին, Երեւան, 1980, էջ 6:

5 Ջիջյան Ռ.Զ., Գիտական իմացության մեթոդների համակարգը Դավիթ Անհաղթի աշխատություններում // Պատմա-բանասիրական հանդես, 1984, N 2, էջ 71:

<rus>6 ԾՌՐցՎ'վ Խ. հՑՈվՏՉսպվՌպ պրՑպրՑՉպվվՏվՈցփվՏռ ՎօրսՌ Չ ԸՐՎպվՌՌ. ժՐպՉՈվ, 1991.</rus>

7 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր / աշխարհաբար թարգմ., առաջաբանը եւ ծանոթագր. Ս.Ս.Արեւշատյանի, Երեւան, 1980, էջ 62-63:

<rus>8 ԾպսՖՉՌսՖ Շ. Խ. հՏՉՐպՎպվվՏպ ջվՈփպվՌպ “ԿտՐպՊպսպվՌռ ՒՌսՏրՏՒՌՌ” // ՂՌսՏրՏՒՌ' ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ. Ծ., 1984, c. 58.

9 ըպՐՍՏՉ Թ.Ղ., ԼՏրՖՍՏ Ծ.Լ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ Տ ՎպՑՏՊՈւ տՏջվՈվՌ' // ՂՌսՏրՏՒՌ' ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ. Ծ., 1984, c. 143.</rus>

10 Բրուտյան Գ.Ա., Դավիթ Անհաղթի ուսմունքը տրամաբանության մասին, էջ 61:

<rus>11 խՏրպՉ Ը.Ղ. ՂՌսՏրՏՒրՍՏ-ՌրՑՏՐՌփպրՍՌռ տՏՊՉՌչ ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ // ՂՌսՏրՏՒՌ' ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ, Ծ., 1984, c. 27-28.

12 ԽպրրՌՊՌ Ղ.ղ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ Ռ վպՍՏՑՏՐօպ ՉՏտՐՏրօ ՊՐպՉվպչՐպփպրՍՏռ ՒՌսՏրՏՒՌՌ // ՂՌսՏրՏՒՌ' ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ. Ծ., 1984, c. 117.

13 ծՈՐրՍՌռ Լ.հ. Կո ցփպվՌՌ ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ ՏՑվՏրՌՑպսՖվՏ տՐՌջվՈՍՏՉ, րՉՏռրՑՉ Ռ ցվՌՉպՐրՈսՌռ</rus> // Դավիթ Անհաղթը՝ Հին Հայաստանի մեծ փիլիսոփան, Երեւան, 1983, էջ 140:

14 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 221-222:

<rus>15 ծՈՐրՍՌռ Լ.հ. Կո ցփպվՌՌ ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ ՏՑվՏրՌՑպսՖվՏ տՐՌջվՈՍՏՉ, րՉՏռրՑՉ Ռ ցվՌՉպՐրՈսՌռ, c. 141-142.</rus>

16 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 154:

17 Չալոյան Վ., Ընդհանուրի եւ եզակիի արիստոտելյան ըմբռնումըպատմական Հայաստանում // Արիստոտելը եւ հայ փիլիսոփայությունը, Երեւան, 1980, էջ 78:

18 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 154:

<rus>19 ծՈՐրՍՌռ Լ.հ. Կո ցփպվՌՌ ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ ՏՑվՏրՌՑպսՖվՏ տՐՌջվՈՍՏՉ, րՉՏռրՑՉ Ռ ցվՌՉպՐրՈսՌռ, c. 142.</rus>

20 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 156:

<rus>21 ծՈՐրՍՌռ Լ.հ. Կո ցփպվՌՌ ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ ՏՑվՏրՌՑպսՖվՏ տՐՌջվՈՍՏՉ, րՉՏռրՑՉ Ռ ցվՌՉպՐրՈսՌռ, c. 142.</rus>

<rus>22 հՑ'ՋՍՌվ ծ.Լ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ, “ՒՏՐՎցսՈ” ՑՐՏ'ՍՏչՏ րցքպրՑՉՏՉՈվՌ' ցվՌՉպՐրՈսՌռ Ռ ՊՌՈսպՍՑՌփպրՍՈ' սՏչՌՍՈ</rus> // Դավիթ Անհաղթը՝ Հին Հայաստամի մեծ փիլիսոփան, Երեւան, 1983, էջ 117:

23 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 110-111:

<rus>24 ԾՌՐցՎ'վ Խ. հՑՈվՏՉսպվՌպ պրՑպրՑՉպվվՏվՈցփվՏռ ՎօրսՌ Չ ԸՐՎպվՌՌ, c. 145.</rus>

25 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 265:

26 Դաւիթ Անյաղթ., Երկասիրութիւնք փիլիսոփայականք / Համահավաք քննական բնագրերը եւ առաջաբանը Ս.Ս.Արեւշատյանի, Երեւան, 1980, 211:

<rus>27 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ԺՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VI ՉՉ.), c. 294.</rus>

28 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 104:

29 Նույն տեղում, էջ 105:

<rus>30 ԽպՊՐՏՉ ը.Ծ. սՈրրՌՒՌՍՈՓՌ' վՈցՍ. Ձ. 1. Ծ., 1961, c. 51-52.</rus>

31 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 42:

32 Դաւիթ Անյաղթ., Երկասիրութիւնք փիլիսոփայականք, էջ 213:

33 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 42:

34 Նույն տեղում, էջ 111:

35 Դաւիթ Անյաղթ., Երկասիրութիւնք փիլիսոփայականք, էջ 211-212:

36 Նույն տեղում, էջ 212:

<rus>37 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ԺՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VI ՉՉ.), c. 289.</rus>

38 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 44:

39 Նույն տեղում, էջ 102:

40 Տե՛ս <rus>ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ԺՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VI ՉՉ.), c. 286 եւ պրրՌՊՌ Ղ.ղ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ Ռ վպՍՏՑՏՐօպ ՉՏտՐՏրօ ՊՐպՉվպչՐպփպրՍՏռ ՒՌսՏրՏՒՌՌ, c. 117.

41 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ, c. 34.</rus>

42 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 46:

<rus>43 ՁցՐրցվՏՉ Ը. ՂՌսՏրՏՒՌ' Ռ րՏՉՐպՎպվվՈ' ՍՏրՎՏսՏչՌ'. Ծ., 1977, c. 15.

44 ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ.հ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ, c. 33-34.</rus>

45 Բրուտյան Գ.Ա., Դավիթ Անհաղթի ուսմունքը տրամաբանության մասին, էջ 11-12:

46 Ջիջյան Ռ.Զ., Գիտական իմացության մեթոդների համակարգը Դավիթ Անհաղթի աշխատություններում, էջ 76:

47 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 88:

48 Նույն տեղում, էջ 89:

49 Նույն տեղում, էջ 91:

50 Նույն տեղում, էջ 90:

51 Նույն տեղում, էջ 120:

52 Նույն տեղում, էջ 122:

53 Նույն տեղում, էջ 121:

54 Միրումյան Կ., Հայ քաղաքական մտքի պատմությունից, Երեւան, 2002, էջ 129:

55 Դավիթ Անհաղթ, Երկեր, էջ 122-123:

<rus>56 ԾՌՐցՎ'վ Խ. հՑՈվՏՉսպվՌպ պրՑպրՑՉպվվՏվՈցփվՏռ ՎօրսՌ Չ ԸՐՎպվՌՌ, c. 168.

57 թՐՌչՏՐ'վ թ.Կ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ Ռ ՈՐՎ'վրՍՈ' ՒՌսՏրՏՒրՍՈ' ՎօրսՖ ֆտՏւՌ ՐՈջՉՌՑՏչՏ ՒպՏՊՈսՌջՎՈ // ՂՌսՏրՏՒՌ' ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ, Ծ., 1984, c. 103.

58 ճՈսՏ'վ Թ. . ՂՌսՏրՏՒՌ' ԺՈՉՌՊՈ ծպտՏոպՊՌՎՏչՏ. ժՐպՉՈվ, 1946, c. 223.

59 հՑ'ՋՍՌվ ծ.Լ. ԺՈՉՌՊ ծպտՏոպՊՌՎօռ, “ՒՏՐՎցսՈ” ՑՐՏ'ՍՏչՏ րցքպրՑՉՏՉՈվՌ' ցվՌՉպՐրՈսՌռ Ռ ՊՌՈսպՍՑՌփպրՍՈ' սՏչՌՍՈ.

</rus>