Պատմական գործընթացի փիլիսոփայական անդրադարձի (ռեֆլեքսիայի) անհրաժեշտությունն առաջանում է այն ժամանակ, երբ հարվածի տակ են դրվում ազգի գոյության հիմքերը` իդեալները, ավանդույթները, զարգացման ուղին, իսկ հայության պարագայում` նաեւ ֆիզիկական գոյությունը: Հոգեւոր եւ ֆիզիկական բնաջնջման վտանգի առջեւ կանգնած, մասնատված հայության համար Մխիթարյան միաբանները ստեղծեցին հզոր ազգապահպան համակարգ խարսխված վերաիմաստավորված հայոց պատմություն վրա: Հայության` քաղաքական ազատության հասնելու ամենաարդյունավետ ուղիններից մեկը ազատ եւ ինքնիշխան ապրելու հիշողության ազգային գիտակցության արթնացումն է: Պատմությունն, ըստ Մխիթարյանների, ազգից դուրս, արտաքին երեւույթ չէ, այն ներկայացնում է նրա գոյի էությունը, պատմությունը ոչ թե ազգից հեռացած դեպքերի շարք է, այլ նրա այսօրվա կենսակերպի խորքում գտնվող շերտը, որը մասնակից է ազգի ներկային եւ անանջատ հյուսվածքով ներառնված է ապագայի մեջ:
Վերոհիշյալն իբրեւ մեկնակետ ընկած է նաեւ Ղեւոնդ Ալիշանի պատմա-փիլիսոփայության հիմքում: Պատմության նրա ըմբռնումը հիմնվում է պատմական գործընթացի` իբրեւ միասնական համակարգի հիմնադրույթի վրա: Այս տեսանկյունից քննելով նախաքրիստոնեական շրջանը (կամ նախապատմությունը) նա փորձում է վերականգնել մեր պատմության ակունքները: Ալիշանին «հին հավատքի» կամ հայ հեթանոսական կրոնի քննությանը մղել են նոր (հայ եւ օտար) ուսումնասիրությունները, որոնք հայերին տեղավորում են ամենաանհեթեթ տարածքներում, ծագեցնում այս կամ այն էթնոսից. «նոր կամ հին հայրեր, հին եւ անծանօթ Հայեր.մանաւանդ թէ ոչ Հայեր, այլ Հայաստան կոչուած երկրի վրայ բնակող Հայերէն` հին ժողովուրդներ եւ ազգեր, եւ յետ անոնց` եկած կամ բուսած կըսեն մեր այժմու Հայոց նախնիքը, ոչ շատ դարեր յառաջ քան զթուական Փրկչին»1:
Ալիշանը կռահում է այդ ուսումնասիրությունների քաղաքական միտումը. այն համակողմանի իրականացվող ծրագիր էր` ուղղված հայրենական հողի վրա հայերի ինքնիշխան ապրելու իրավունքի դեմ:
Հայոց պատմության դիցաբանական շերտի ուսումնասիրության մյուս դրդապատճառը XIX դարի վերջի եւ XX դարի սկզբի եվրոպական գիտական շրջանակներում, քաղաքակրթությունների ծագման շուրջ ընթացող վեճերն էին երկու խոշոր ուղղությունների` համաբաբելականության եւ համաասորականության միջեւ: Երկու ուղղություններին հարող գիտնականները փաստեր էին բերում` փորձելով դիցաբանական շերտի առաջնության դափնին տալ միայն Բաբելոնին կամ միայն Ասորեստանին: Մյուս ազգերի դիցարանները համարվում էին փոխառություններ: Համաբաբելականության եւ համաասորականության դեմ դուրս եկան գիտնականների մի պատկառելի խումբ (Ֆ. Տ. Կուգլեր, Պ. Ենսեն, Հ. Բեցոլդ): Հայ իրականության մեջ առաջինը Մխիթարյաններն էին, որ չափազանց վտանգավոր համարեցին այդ միտումները: Երբ եվրոպական գիտական շրջանակներում բուռն հետաքրքրություն էր դրսեւորվում Արեւելքի հնագույն քաղաքակրթությունների նկատմամբ, Մխիթարյանները սկսում են հայոց հնագույն շրջանի հիմնավոր հետազոտման գործընթացը: 1890-ական թվականներին «Բազմավեպում» շարունակական հրապարակվում է նաեւ Ս. Նազարեթյան վարդապետի «Հայք եւ դիցաբանութիւն հայոց» աշխատությունը: Հայկական նախապատմական շրջանը Ս. Նազարեթյանը Ալիշանի նման քննում է երկու փոխկապակցված հիմնադրույթների համատեքստում.
1. Հայաստանը «միակ Մայրն եւ ծնող, Հայ աշխարհն է, կեդրոնավայր առհասարակ բաժանմանց»2:
2. «Հայք, Մայր եւ ծնող Արիական սեռի եւ զանազան Գաղութներու»3` հայերի արիական պատկանելիություն եւ համաարիականություն:
Երկու Մխիթարյաններն իրականացնում են հայոց պատմության հնագույն շրջանի համակողմանի վերլուծություն: Սակայն եթե`
1. Ալիշանի եզրակացությունները (հայոց անդրանիկության եւ լեզուններից հնագույնը լինելու կապակցությամբ) բխում են նյութի տրամաբանությունից, իսկ ողջ հայկական դիցաբանական շրջանը շաղկապված է, հյուսված հայոց պատմական գործընթացին, ապա Նազարեթյանը, հենվելով այլ գիտաճյուղերի նաեւ եվրոպական տեսությունների` հնագիտության, ընդհանուր պատմության տվյալների վրա, համաարիականության ապացույցն է համարում հայկական գաղութները:
2. Ալիշանի համար ելակետային է պատմական գիտակցությունը, որն էլ պայմանավորում է ազգի պատմական կեցությունը` իր հետ բերելով փոխպայմանավորված խնդրակարգ, պատմական գործողությունների պատճառաբանվածություն, ազգային գաղափարախոսության կայացում, ազգի հոգեւոր իմացական վերլուծություն, հոգեւոր ժառանգորդում:
Նազարեթյանը դիցաբանական լեզվամտածողության հենքի վրա քննական-համեմատական եղանակով վերլուծում է հնդեվրոպական լեզուներից հնագույնի` մայր լեզվի` հայերենի լեզվանյութը:
3. Ալիշանը շեշտում է ազգային պատմության սկիզբը մի վայրում, որը տիեզերական խորհուրդ ունի, հայերին տրված է բնական (աստվածային) իրավունքով եւ դարձել է հոգեւոր ամենահզոր իրողությունը: Հայրենիքն է հետաքրքրում Ալիշանին` իբրեւ ազգի գոյության անկապտելի երաշխիք, նրա հոգու կարեւորագույն բաղկացուցիչ, գիտակցված կեցություն: Նրա «բնական թերթի» վրա է գրված ազգի պատմությունը, նրա մեջ է ազգի սկիզբը, ներկան եւ ապագան:
Նազարեթյանը պատմամշակութային համատեքստում զուգակցում է արիական-հայկական ցեղի բազմագիծ, գաղութարարական շարժումը հայերի պատմական առաքելության հետ, որն է` տեղական բարբարոս ցեղերի հոգեւոր զարգացման իրականացում, մշակութային ինտեգրացիա (հնդիկների, էթրուսկների, հույների հետ, գերմանական ցեղերը նույնպես արիականության ժառանգորդներ են դիտվում):
Եթե Վենետիկի Մխիթարյանների համար հիմք ծառայեց սեփական պատմությունը եւ նրա խնդիրները իր իսկ պատմությամբ ու մշակույթի օրինաչափություններով բացատրելու Խորենացու պատմափիլիսոփայության մեթոդաբանական սկզբունքը, ապա Մխիթարյան վիեննական թեւի ներկայացուցիչները մնացին եվրոպական գիտական (համեմատական կրոնագիտություն, ազգաբանություն, համեմատական լեզվագիտություն) համակարգերի ազդեցության տակ եւ եվրոպական մտակառույցների փաստարկներով գնահատեցին հայոց նախապատմությունը: Օրինակ` Ա. Մատիկյանի համար եվրոպական տեսությունները հայկական դիցաբանական շրջանի ուսումնասիրության համար ծառայել են իբրեւ արհեստական կառույց, որի մեջ բռնի տեղադրվել է հայկական նախապատմությունը, անցկացվել զուգահեռներ դիցաբանական այլ համակարգերի հետ4: Մատիկյանի ուսումնասիրության ելակետը նկարագրական է. «Կրօնի հոգեխօսական կամ իմացաբանական ծագումը չէ մեր քննութեան նիւթը, այլ պատմականը ե՞րբ եւ առաջին անգամ ի՞նչ ձեւի տակ մուտ գտած է կրօնը մարդկային կեանքին մէջ»5: Մինչդեռ Մխիթարյանների` հատկապես Ալիշանի հետազոտությունների հայեցակարգը (անկախ նյութից` կրոնաաստվածաբանական, պատմական, հասարակական-քաղաքական, մշակութային) պատմափիլիսոփայական է: Ալիշանը հենց հոգեխոսական կամ իմացաբանական տեսանկյունից է դիտում կրոնի «նյութը», գործառնական մակարդակից անցնելով հոգեւոր-իմաստային շերտերը` փորձելով որսալ անտեսանելին` զգայական-իմացականը: Դիցաբանական շերտը արհեստական է դառնում առանց հոգեխոսական մակարդակի վերլուծության:
Ալիշանի մեկնարկային մյուս բաղադրիչը ճանաչողական-գործունեութենականը կամ աշխարհայացքայինն է, որը ձեւավորվում է հոգեւորի խորքային էութենական (սուբստանցային) հիմքի վրա:
Ալիշանի հայեցակարգում դիցաբանական շրջանի կամ նախապատմության հետազոտության կենտրոնական կատեգորիան ազգային հոգին է: Ազգի հոգի, հոգեւոր իրողություն, պատմություն` եռաչափ այս մոդելի մեջ է Ալիշանը կառուցում հայոց նախապատմությունը: Նա հայ հեղինակների մեջ առանձնանում է նրանով, որ ազգային հոգի հասկացությունը դիտում է որպես ոչ թե մեկ կամ մի քանի (հոգեբանություն, ազգային խառնվածք, նկարագիր) բաղադրիչների միասնություն, այլ իբրեւ ազգաստեղծ հզոր համակարգ, որն ունի իր մակարդակները եւ ենթամակարդակները, առանձնահատուկ կապերն ու օրինաչափությունները: Ալիշանը ազգի հոգին համարում է ազգի էությունը, ազգի գոյության իմաստը, ազգի կենսական էներգիան` ներուժը, ազգային գիտակցության կազմավորման հնարավորությունը, ազգի ծագումնաբանական (գենետիկ) ծրագիրը (ելակետ եւ նպատակ):
Հոգու շնորհիվ յուրաքանչյուր մշակույթ առաջադրում է հարցեր եւ տալիս իր պատասխանները, քանզի յուրաքանչյուր ազգ ունի սեփական աշխարհընկալումը. «Անկարելի է, որ մեկ գաղղիացի մը, մեկ ռուս մը, մեկ պարսիկ մը, մեկ մոնղոլ մը նույն բանը, նույն կերպով մտածեն ու բացատրեն»6: Ազգի հոգին հանդես է գալիս իբրեւ ընդհանուր գոյություն եւ առանձին սուբյեկտների էություն, իբրեւ հոգեւոր իրողություն:
Մասնավոր մակարդակում մշակույթի հոգին բացահայտվում է այդ մշակույթը կրող սուբյեկտի հոգու միջոցով: Ազգի հոգին կերպավորվում է ազգային պատմության (մշակույթի) մեջ, որն ապահովում է ազգի հոգեւոր իրողությունը, իբրեւ ներուժ` ծավալվում, շարժվում է պատմական ժամանակի մեջ: Ալիշանը այն դիտում է իբրեւ կայացող երեւույթ` իր դրսեւորումներով եւ փոխակերպումներով: Ազգի հոգին որպես հոգեւոր-բարոյական իրողություն պատմափիլիսոփայական կատեգորիա է: Այն բազմակերպ է, իբրեւ ազգակառույցի միջուկ` միասնական: Դիցաբանական շրջանի հոգեւոր-բարոյական իրողության իմացաբանական մոդելավորումը Ալիշանը իրականացնում է կառուցվածքային հետեւյալ բաղադրիչների միջոցով` օնտոգենետիկ մակարդակ, գաղափադրույթներ, կոդավորված գիտելիք, պատմական հիշողություն:
Պատմահամադրական մեթոդը Ալիշանին հնարավորություն է տալիս բացահայտել ազգի էութենական հատկանիշները եւ դրանց դրսեւորումը պատմության մեջ (օնտոգենետիկ գործառնություն): «ճշմարտությունը առասպելներով զարդարված կըլլա, բայց Խորենացիին պես լուսավոր միտք ունեցողը անոր չնայիր, հապա ան առասպելը շինողին վախճանը կհասկնա եւ անով գոհ կըլլա: Թող լեզվին աղվորությունը բանաստեղծական բացատրությունը եւ ընդհանրապես ազգային հոգի ըսվածը, որն այդպիսի ավանդությանց մեջ խիստ պայծառ կտեսնվի»7: Խորենացու հայոց պատմության իմաստավորումը Ալիշանի համար ծառայում է եւ մեթոդաբանական ուղեցույց, եւ պատմափիլիսոփայական համակարգի հիմք: Նա ընդգծում է, որ ազգային հոգեւոր իրողության առաջին բացահայտումը կատարել է Խորենացին:
Ազգի էութենական հատկանիշներից է Աստվածայինի գաղափարը: Կրոնը լատիներեն Religio բառն է, ասում է Ալիշանը, որին հետեւում են նաեւ եվրոպական մյուս լեզուները: Այն նշանակում է` մարդկանց կապել Աստծո հետ, նաեւ «մանաւանդ մարդկան իրարու հետ»: Գեղեցիկ է, ասում է Ալիշանը, բայց պիտի ընդունել, որ արդեն կա սկզբնական, նախնական իմաստը եւ «կապելը» երկրորդում է դրան: «Իսկ մեր Կրօնք` անունն չի ցուցըներ հետեւիլ նախագոյն իմաստի մի, այլ ինքնութիւն կամ ինքնաբերութիւն մի յայտնէ»8:
Հայն ի սկզբանե կրում է աստվածայինի գաղափարը, եւ այն ներքին բուռն զգացմունք է (կիրք), որն ապացուցում է գոյություն ունեցող հոգեկան զորությունը (ներուժը). «Ըսել է, որ սա է առաջին եւ հզօրագոյն կիրք բանաւոր (բանական - Ա. Ղազարյան) մարդու, վերոյիշեալ խորագոյն տպաւորութիւնն յինքեան, ճանչնալու իր ծագումն կամ կախումն եւ պարտաւորութիւնն առ գերագոյն էակն»9: Հավատը, կամ ինչպես ինքն է բացատրում` «հաւանութիւնը», իրականացնում է էութենական ուժի գործառնությունը, կիրքը ձեռք է բերում իր սոցիալական գործառույթը` հավատը: Հավատը կարող է ծագած լինել նաեւ «հաւ» (սկիզբ) բառից, կամ «երկուսից` միանգամից»:
Այս հասկացությունների մշակումը Ալիշանը համարում է հայ ժողովրդի փիլիսոփայական հանճարի գեղեցիկ գյուտերից մեկը, պարծանք մի ժողովրդի համար, որ Գերագույն սկզբի գաղափարն իր հոգու կիրքն է համարել` մշակելով բազմանիշ հասկացություն: Ըստ Ալիշանի` կրոնը կիրք է, հոգու կայծ, հոգեւոր էներգիայի առկայություն, մարդեղության ապացույց, իսկ հավատը անշարժությունից, հավերժությունից («հաւ»` սկիզբ) սկսվող շարժումն է` գործընթացը: Հայոց ցեղի աստվածապաշտությունը էութենական է, հայկական հոգեղենությունը սկսվում է կրոնից` իբրեւ հայոց մեջ դրված տիեզերական ծրագիր. «Կրոնքը ամեն բարոյական կրքե ավելի մարդուս բնության խորը թափանցած ըլլալով, հոգվույն հետ խառնած, անկե շարժած սիրտը սաստկությամբ կշարժի, թէ բարվույն մեջ, թէ չարին, մանավանդ մեր ազգը, որ ի բնե կրոնասեր կամ կրոնապաշտ ազգ է` շատ սաստիկ ունի այս կիրքն ալ»10:
Հայոց աստվածապաշտությունը արտաժամանակյա երեւույթ է, որը պատմական շարժման մեջ է դնում ցեղապետ Հայկը` դրանով կանխորոշելով ցեղի ճակատագիրը եւ ուղղորդելով նրա պատմությունը: Ուշագրավ է հոգեւորի ծագման խնդրի նկատմամբ Ալիշանի եւ Շպենգլերի մոտեցումների նմանությունը: Շպենգլերը ընդհանրացնում է այն, ինչ Ալիշանը մասնավորում է ազգային հոգու առումով: «Մշակույթը ծնվում է այն ժամանակ, երբ մարդկության հավերժ մանկական-նախնադարյան հոգեւոր վիճակից առանձնանում է մեծագույն Հոգին, որոշակի կերպար` անկերպարից, սահմանափակված եւ անցողիկ` անսահմանից եւ անանցից: Նա ծաղկում է խստորեն սահմանափակված տեղանքում, որին մնում է կապված, ինչպես բույս: Մշակույթը մեռնում է այն բանից հետո, երբ իրականացնում է իր հնարավորությունների հանրագումարը»11: Չ.Էլիոտը նույնպես գտնում է, որ գաղափարներն ունեն իրենց բնական սահմանները:
Միաստվածության գաղափարի ծնունդը հայկական տարածքում է, նրա ծագումնաբանության եւ գոյաբանության մեջ, եւ պատահական չէ, ասում է Ալիշանը, որ հայերն առաջինն էին, որ պետական պաշտոնական կրոն դարձրին միակ աստծո վարդապետությունը. «նախ` Հայոց ընդհանուր Կրօնքի եւ Աստուծոյ գաղափարն է
»12, իսկ մեր առասպելները` «ազգին անարատ ու սկզբնական հանճարը կհասկցնեն մեզի»13:
Հնագույն միաստվածության հայկական աշխարհընկալման ապացույցին է ծառայում նաեւ «աստուած» տերմինը: Նա բազմիցս շեշտում է, որ լեզուն «չփորված» հարստություն է, որը հարկ է դիտել իբրեւ կոդավորված գիտելիք, եւ այդպիսի մոտեցման դեպքում այն մեզ կտրամադրի առավել հզոր փաստարկներ, քան նյութական գտածոները: Փաստորեն` Ալիշանը իրականացնում է լեզվանյութի հերմենեւտիկական վերլուծություն: Այս եղանակով Ալիշանը «աստուած» տերմինը ստուգաբանում է երկու փոխպայմանավորված բառիմաստներով. «ազդուած» եւ «աստ ածող կամ Ստեղծող արարածոց»14:
Ալիշանն ընդունելի է համարում նաեւ Էմինի վարկածը, որի համաձայն «աստուած` հաստուած, այսինքն` հաստատություն անփոփոխ»: Ընդ որում բոլոր այս բացատրություններն էլ ընդունելի են, որովհետեւ նույն հասկացության տարբեր եզրերն են կազմում:
Նազարեթյանը նույնպես եզրակացնում է, որ. «Գոյ (Gal) Աստուածն պաշտած եւ դաւանած են յառաջ քան զամենայն իմացական գաղափարական էութեան, էի, կայի, լինելիութեան, գոյութեան էակի մը, որ անհաս էր եւ անճառ մտաց եւ անտես աչաց: Ահագին իմացականութիւն գերագոյն խոյանք մտաց»15: Ազգային (ըստ Նազարեթյանի` արիական) ոգին իր կերպավորման համար կրոնական ձեւն է ընտրել. «Կրօնականն իմանալի` հիմ կը դրուի ազգային իմանալի բարձր գաղափարին` որ զգայական է եւ այսպէս ազգային բարձրութիւնն կը յենու այլեւս կրօնականի հիմանց վրա
զգայական իր մը իմանալեաց դասն կը բարձրանայ. ազգային կամ անհատական շահն կըստիպէ զինքն ոգել: Արիականի համար խանդ եւ պաշտօն եւ ազգ` մտաց եւ սրտի եւ ոգւոյ եւ բարձրութիւնն ի մի զուգեալ»16:
Նազարեթյանի եւ, հատկապես, Ալիշանի համար ազգն ունի հիմնարար գաղափարադրույթներ (ազգի էութենական հատկանիշները), որոնք իրենց համակցություններով եւ փոխներթափանցումներով կազմակերպում են ազգային մշակույթի կամ ազգային պատմության գործընթացը: Գաղափարադրույթները.
1. հոգեւոր իրողության հիմնարար մեծություններն են, որոնք սոցիալական տարբեր հանրույթների համար արտաքնապես կարող են նույնը լինել: Դա նրանց արտաքին շրջանակն է կամ գործառնական շերտը:
2. ունեն հոգեւոր ներքին եւ խորքային շրջան, որը կազմում է ազգի էությունը եւ պայմանավորում է մշակույթի ու պատմության յուրակերպությունը:
3. դրանց համակցությունները կատարվում են միայն արտաքին շրջանակում, երբեմն այդ համակցությունները անճանաչելի են դարձնում գաղափարադրույթների նախնական իմաստը:
Հիմնարար գաղափարադրույթներ են ազատությունը, հայրենիքը, արդարությունը եւ այլն: Ըստ Ալիշանի` եթե հանրույթը չի ձեւավորել բարձր մշակույթ, ուրեմն չունի մշակութային հոգեւոր միջուկ (հիմնարար գաղափարադրույթներ, ներուժ) ուստի` հեշտությամբ տարրալուծվում է այլ մշակույթների մեջ: «Եղեւնու ներքո» հոդվածում Ալիշանը պարզաբանում է կործանված քաղաքակրթությունների պատճառները. «նրանք եկան քարոզելու նյութը, ուժը, բռնությունը, դրա համար էլ ամենաանհաղթները ոչնչացան` թողնելով մահակերտ հուշարձաններ», «ավելի շուտ մահվան, քան կենդանության հիշատակներ են դրանք, եւ թեպետ շատ-շատերը ցանկացան կերպարանել անմահությունը
», «եւ դրա համար էլ ինձ համար ունայնությամբ անցնող որոտաձայն հողմեր են Եգիպտոսը եւ իր դրացիները»17:
Ալիշանի պատմամշակութային նման ըմբռնումը` մշակույթը իբրեւ ազգի հոգեւոր ծրագրի իրականացում, անընդունելի է եվրոպական մշակութաբանական տեսությունների համար, որոնք շեշտում են բանական սկզբի գերակայությունը հոգեւոր մշակույթում` վերջինս համարելով զարգացման, առաջադիմության արդյունք:
Եվրոպական տեսությունների ուղղվածությունը առավել լավ երեւում է Ա. Թոյնբիի հնագույն քաղաքակրթությունների ուսումնասիրություններում. «Բռնությամբ կաշկանդելով մարդկային բանականությունը, մարդկային ֆունկցիաները հանգեցնելով մինչեւ արհեստականորեն մշակված հնարքների եւ հմտությունների միագումարին, էսկիմոսները, քոչվոր ցեղերը, օսմանները եւ սպարտացիները դավաճանեցին իրենց մարդկային էությանը: Նրանք կանգնեցին արատավոր ուղու վրա, որը տանում է հումանիզմից անիմալիզմի»18:
Մինչդեռ Ալիշանը տարբեր համատեքստերում ընդգծում է, որ մշակութաստեղծ ազգը կարող է բռնադատվել, ֆիզիկապես եւ հոգեպես ճնշվել, երկարատեւ հարկադրական ամլության մեջ պահվել, բայց չի կարող կորցնել իր էութենական հատկանիշները. «հայոց ազգը մարդկության բազմաճյուղ ծառին վրա միջին ճյուղն է, որուն ծայրը վար քաշած կապվեր է եւ չորս դիեն ուրիշ ճղեր բարձրացեր են. բայց մեկ կապը քակելուդ պես` իր ծայրը ամեն ճղերու ծայրեն ալ բարձր կելլե»19:
Հայ ժողովուրդը հայտնվելով համաշխարհային պատմության ակունքներում, շարունակում է գոյատեւել` կատարելով համամարդկային իր առաքելությունը, չդավաճանելով իր էությանը, քանզի այս հանրույթի հիմքում դրված է տիեզերական, աստվածային օրենքը: Ցեղի ընթացքի ճշմարտությունը բացահայտվում է աստվածային երկխոսության միջոցով, եւ պատմության ընթացքում ոչ մի շեղում չի կատարվում: Այս եզրակացությունը ինքնին բխում է դիցաբանական շրջանի ամբողջական ընկալումից, պատմական գոյի հետ տրամաբանականի համադրումից եւ դիցաբանություն-քրիստոնեություն հարաբերակցության իմաստավորումից: Թե Ալիշանը, թե մյուս Մխիթարյանները հայության քաղաքակրթական մուտքը սկսում են Աստծո գիտակցված ընկալումից:
Ալիշանը ծանոթ էր այս խնդրի շուրջ իր ժամանակի գիտական վեճերին. վաղնջական բնազգերը կրոնական բարեշրջմա՞մբ են հասնում բացարձակ ոգու գաղափարին, թե՞ դիցաբանական բարդ համակարգի հետագա պարզեցումն է հանգեցնում միաստվածության20:
Առանց բացահայտ հակադրվելու միաստվածության շուրջ ծավալվող եվրոպական տեսակետներին Ալիշանը առաջադրում է իր լուծումները հայկական դիցաբանության, հնագույն հուշարձանների գիտական վերլուծության միջոցով: Այս խնդիրը լուծելիս Ալիշանը եւ Նազարեթյանը համակարծիք են. նրանք լեզվի, առասպելների, նյութական հուշարձանների (հին եւ նոր), գիտական աղբյուրների օգնությամբ ապացուցում են, որ նախքան Մովսեսի միաստվածության վարդապետությունը այդ խորհուրդն ունեին հայերի նախահայրերը, իսկ հրեաները Քաղդեայից (հայկական գաղութ) են տարել այդ գաղափարաբանությունը` միացնելով իրենց ցեղի պատմությանը: Այն, որ հին կտակարանում ամփոփված համաշխարհային ջրհեղեղի եւ մարդկության փրկության հրեական լեգենդն ունի իր ոչ հրեական տարբերակը, ապացուցում է նաեւ Ջ. Ֆրեզերը: Ըստ նրա` նախահրեական տարբերակը բաբելականն է, որն անցել է հույներին, հնդիկներին, շատ ավելի ուշ` հրեաներին: Համեմատելով բաբելական առասպելը հին կտակարանի հետ` Ֆրեզերը մեջբերումներ է անում պատմաբան Բերոսից (III դար մ.թ.ա.), իսկ Նիկողայոս Դամասկացին, ասում է Ֆրեզերը, գրում է. «Հայաստանում գտնվում է մի մեծ լեռ Բարիս անվանումով, որի վրա, ինչպես լեգենդն է ասում, փրկվել են մեծ քանակով մարդիկ` ջրհեղեղից փախչելով»21:
Հնագույն պատմիչները միմյանցից բաժանված լինելով մեծ ժամանակահատվածով` նշում են նույն երկրի անունը:
Շատ ավելի վաղ, քան եվրոպական ուսումնասիրությունները, Ալիշանը Խորենացիական ավանդույթին համապատասխան` հայկական առասպելները ընդունելով իբրեւ իրական պատմական ճշմարտություններ, Հայկի եւ Բելի առասպելի հիմքի վրա կառուցում է հայոց ցեղի նախապատմական ընթացքը` Հայաստանից Բաբելոն եւ նորից վերադարձ` ծննդավայր: Հայկի վերադարձի մեջ ընդգծելով ցեղի ազատախոհությունը, ինքնիշխան ցեղային գիտակցությունը, նաեւ` աստվածապաշտությունը (Բելը աստվածանալու նկրտումներ ուներ), Ալիշանը Հայկին համարում է հայկական գաղափարաբանության հիմնադիր. «ի չուել մարդկանն ի Բաբելոն եւ յայլ կողմանս` կային յերկրի մերում տակաւին սերունդք նոցա. զորս ընդ իւրեւ նուաճեալ յապետոսեանն եւ թորգոմածին Հայկն հսկայ` դարձ առնելով ի Բաբելովնէ, յիւր անուն եւ զերկիրն կոչեաց` Հայք յոր կոչեցան եւ այլ գաւառք
եւ ի մի ազգ ձուլեալ միացան եւ եզերական բնակիչքն»22: Պատահական չէ, որ մարդկության փրկության սարը, ասում է Ալիշանը, մեր հնագույն լեգենդներում կոչվում է «Ազատ Մասիս» «Դու յորս հեծցիս յԱզատ ի վեր ի Մասիս»23:
Նախասկզբնական աստվածապաշտությունը հայ հոգեւոր իրողության մեջ ի սկզբանե միավորվել է ազատության գաղափարի հետ, եւ այս երկու գաղափարադրույթների համադրությունը Ալիշանը համարում է հայոց ինքնության ապացույց: Մեր նախահորը Արարիչը տվել է «ընդարձակութիւն ըղձից եւ ազատաձգութիւն մինչեւ յերկինս»24:
Ազգի հոգեւոր-մշակութային իրողությունն իր մեջ արդեն ունի կատարելագործման մեխանիզմ, ուստի քրիստոնեությունը` իբրեւ արժեբանական, քաղաքական, իմացական առավել կատարյալ համակարգ շարունակում է հայության բարձր հոգեւոր մշակույթի ժառանգորդման հերթափոխը. թե չէ ինչ պատահեց, որ հայ ազգը «որ եւ յամառութիւն ունի ի կարծիս` հանդերձ իրեն դիւրավ յարելովն յօտարս, ինչպէ՞ս այս ամեն բան թողուց անհետ ըրավ»25:
Քրիստոնեությունը` իբրեւ հեթանոսության զարգացում Ալիշանը մեկնաբանում է աշխարհայացքային հետեւյալ չափումներում.
1. Քրիստոնեությունը վերադարձ է հայոց նախապատմական ակունքներին:
2. Կրոնական միասնությունը սոցիալ-մշակութային դաշտի հավասարակշռություն եւ միասնություն է իրականացնում:
3. Քրիստոնեությունը պետական քաղաքականության այլընտրանքային հնարավորություններ է ընձեռում:
Հայկական քաղաքակրթության ընթացքը սկսվում է միաստվածության ընկալումով: Հայոց նախապատմության մեջ տիեզերակառույցի պատկերացումներում մոդելավորվում է համաշխարհային ներդաշնակությունը (հայկյան անդրպատմական մոդել) իր հավերժական ճշմարտություններով, բարձրագույն կարգով, ուստի` քրիստոնեության ընդունումը պիտի դիտել իբրեւ վերադարձ ազգի հոգեւոր հիմքերին, սուբստանցային գաղափարադրույթներին:
Քրիստոնեության մուտքի հոգեւոր-գործնական կողմը հարաբերակցվում է ազգի սոցիալական կեցության հետ, ուստի` Ալիշանը այն քննարկում է փոխառությունների խնդրի հետ կապակցված` մանրակրկիտ հետազոտությամբ առանձնացնելով դիցարանի բնիկ եւ փոխառյալ շերտերը: Ըստ Ալիշանի` հայկյան անդրպատմական մոդելում կար մեկ գերագույն աստված (անանուն), մյուսները (Աստղիկ, Նանե, Անահիտ, Վահագն) հերոսներ էին, կամ մեր նահապետների որդիները եւ դուստրերը` խորապես ազգային, իրական-պատմական անձնավորություններ. «թերեւս քան զամենքն սիրելի, ինչպէս եւ քան զամենքն աւելի ազգային»26: Աստղիկը Նոյ նահապետի դուստրն է, Վահագնը Տիգրան Հայկազնի թոռն է` նախնիների դասից: Ալիշանը մեջբերում է Անանիա Շիրակացու տեսակետը` հաստատելու իր միտքը, Հարդագողի ճանապարհի բացատրությամբ. «ոմանք առաջնոցն հայոց ասացին»27:
Մշակութային շփումների, ժողովուրդների հաղորդակցության ընթացքում հայրապաշտական, միասնական, զուտ ցեղային դիցարան են թափանցում այլակրոն հավատքի տարրեր. «վերջի անգամ մայլ ակնարկելով մեր երկրի դրից եւ չորս կողմէն պատած այլալեզու եւ այլակրօն ազգաց, Հայաստանի բնական խառնարան մի ըլլալն լեզուաց եւ կրօնից»28:
Հայկական պանթեոնը, որը ազգային աշխարհայացքային գործառույթն է իրականացնում, սկսում է դառնալ խայտաբղետ, բազմադիմի, աշխարհաքաղաքացիական` թուլացնելով ազգային ինքնագիտակցության ներուժը, գաղափարադրույթների անմիջական դերը հասարակության կազմակերպման մեջ: Ալիշանը պատմափիլիսոփայական վերլուծության է ենթարկում դիցաբանական փոխառությունները. բոլոր նորամույծ աստվածներին` Միհրին, Արամազդին, Սարատային համարելով երկրորդ սերնդի փոխառյալ աստվածներ: Փոխառությունը կատարում է հայ ժողովուրդը` իր աշխարհընկալամանը համապատասխան վերաձեւումով. «վասընզի իւրաքանչիւր ազգ իր առանձին հայրենի կարծիքն եւ նույնիսկ ախորժակն ունէր. Յոյնք եւ Հռովմայեցիք` որ զնոյն չաստուածս պաշտէին տարբեր գաղափար ունէին»29:
Արդիական հնչեղություն ունեն Ալիշանի փիլիսոփայական հիմնավորումները: Ժամանակակից հայ հեղինակները եւս փոխառությունները քննարկում են նույն կտրվածքով` դրանք դիտելով ազգային գիտակցություն - ազգային կեցություն համատեքստում: Օրինակ Ռ. Միրումյանը հանգում է այն եզրակացության, որ «փոխառությունը կատարվում է, երբ ազգային կեցության փոփոխությունների հիմնավորման կարիք է զգացվում»30:
Ալիշանը փոխառության պատճառը համարում է մշակութային շփումները, սակայն, բացի բնական փոխառություններից, նա նաեւ հարկադրական կամ բռնի փոխառությունների խնդիրն է դնում: Հարկադրական փոխառություն է համարում օտարամոլ թագավորների կողմից կուռքերի ներմուծումը, սեփական մայրաքաղաքներում դրանց արձանների տեղադրումը: Սակայն դրանք այդպես էլ կրոնական գիտակցության բաղադրատարրեր չեն դառնում` մնալով զուտ մշակութային գործառնական մակարդակում: Փոխառությունների յուրացման, իմաստավորման եւ ազգային մշակույթի սեփականությունը դառնալու գործընթացում տեղի է ունենում ուշագրավ մի երեւույթ, որը, մեր կարծիքով, առավելապես Ալիշանի կռահումն է. փոխառությունը աշխատում է այնքան ժամանակ, քանի դեռ այն կյանքի կոչող կեցության ձեւերը գործուն են: Պատմական հիշողությունը հաճախ չի պահում փոխառության շերտը, մանավանդ, երբ փոխառության ծավալները եւ չափերը սկսում են սպառնալ ազգային հիմնարար գաղափարներին: Հերոս-աստված նախնիներին ժողովուրդը երբեք չի մոռանում, մինչդեռ նորամույծ աստվածները ժամանակի մեջ անհետանում են. «Միհրայ տօնին ժամանակն չի յիշուիր ի մերայոց»31: Մինչդեռ Աստղիկի տոնակատարությունը` հեթանոսական ամենապայծառ տոնը, նույն ոգեւորությամբ տոնվում է, Գրիգոր Լուսավորիչը այն փոխարինել է նույն մեծության եւ կարեւորության տոնով:
Պատմական գոյն ունի կումուլյատիվ բնույթ, այն ներկայանում է փորձի, նյութական եւ հոգեւոր արժեքների կուտակմամբ, բայց կումուլյատիվ ընթացքը պատմականի է վերածում պատմական հիշողությունը: Ուստի` Ալիշանը կարեւորում է պատմական հիշողության դերակատարումը: Հետազոտողի պատմափիլիսոփայական համակարգում այն առանձնանում է իբրեւ կարեւորագույն կատեգորիա: Ըստ Ալիշանի` պատմական հիշողությունը եւ ելակետ է, եւ չափորոշիչ, եւ մեթոդաբանական ապացույց, եւ գիտական բոլոր տվյալները համակարգող մեխանիզմ:
Պատմական հիշողությունը ազգային հոգու մարմինն է, նրա արտահայտման ձեւը, որը բովանդակության է վերածվում մշակույթի մեջ. «մարմինը հոգվույն հետեւող ընե եւ ոչ աքացող
: Եվ ինչպես որ թագավորական ազնիվ պատկեր մը ազնիվ շրջանակի մեջ կդնեն, այնպես ալ պիտի ըլլա մարմինն ալ հոգվույն վրա»32:
Պատմական հիշողությունը ոչ միայն իրադարձությունները պահում է սերունդների համար, այլեւ ուղղորդում պատմական գիտակցությունը` ապահովելով նրա գործառույթը: Պատմական հիշողությունը ընտրողաբար պահում է իրադարձությունների գնահատման չափանիշները, իրականացնում ազգային ինքնագիտակցության եւ ազգային հոգու փոխպայմանավորվածությունը, միով բանիվ` պատմական գիտակցությունն է կերտում պատմական հիշողությունը: Այս կտրվածքով` պատմական հիշողությունը պատմության յուրահատուկ կազմակերպիչն է: Մեր կարծիքով, պատմական գիտակցություն - պատմական հիշողություն երկմիասնության նման խոր մեկնաբանություն նույնիսկ ժամանակակից տեսաբանները չեն կատարում: Օրինակ` պատմական հիշողությանը` իբրեւ փիլիսոփայական ուսումնասիրության օբյեկտի փորձում են անդրադառնալ եվրոպական տեսական գրականության մեջ 20-րդ դարի կեսերից: Միրոսլավ Խրոխը ազգը համարում է սոցիալական մեծ խումբ, որտեղ միմյանց շաղկապվում են մի շարք օբյեկտիվ հարաբերությունների համակցություններ եւ այդ բաղադրիչների մեջ «անփոխարինելիներից են հիշողությունը ընդհանուր անցյալի մասին, որը կարելի է կոչել նաեւ «խմբի» ճակատագիր»33: Իսկ Բենեդիկտ Անդերսոնը համոզված է, որ ազգայնականության գաղափարը անպատճառ եւ բնականորեն ծագում է հնագույն էթնիկ միավորների մոտ, որոնցից են հայերը եւ հրեաները34:
Ալիշանը, հենվելով խորենացիական ավանդույթի վրա, նմանապես հայոց գիտակցված պատմությունը սկսում է Հայկով, ով մարմնավորում է ցեղի բարոյական (քաղաքակրթական) ընտրությունը, ինտելեկտի հաղթանակը ուժի նկատմամբ, ազատության եւ բարոյականության նույնացումը, զավթողականությանը` ազատ կամքի հակադրումը: Պատմական հիշողությունը ոչ միայն ընտրել է Հայկին, այլեւ մեծարել` մի ամբողջ ցեղ կոչելով նրա անունով: Հայկական ազատության, առաքինության, բարոյական բարձր արժեքները դառնում են առաջնային, կողմնորոշիչ: Հայկը կրում է իր մեջ Աստվածային օրենքը եւ փոխանցում իր սերունդներին, ինչն էլ դառնում է ցեղի պատմության իմաստային հիմքը: Նրանով է սկսվում Հայկական Ժամանակը, կատարվում է Հավերժական ժամանակի անցում պատմա - ժամանակային գոյին. «Հայկն առաջին տօմարադիր կըսուի, որ է` ժամանակի եւ տարւոյ չափ ու շրջան որոշող. եւ այս ի հարկէ աստեղագիտութեամբ կըլլայ»35:
Ալիշանը պանծալի ազգային մտածություն է համարում մեր ցեղապետին երկնքում տեղավորելը. Հայտնի է նաեւ, որ Աստվածաշնչի հայերեն թարգմանության մեջ Օրիոն համաստեղությունը Հայկ է անվանված (Աբեղյան, Հտ. Ա, 39), Կշիռ համաստեղությունը Օրիոնը եւ Օրիոնի գոտին եւս ըստ Երեմիա Մեղրեցու` Հայկ է կոչվել, կամ միջնադարում Հայկ է կոչվել նաեւ Հրատ (լատ.` Մարս, հուն,` Արես) մոլորակը»36:
Ինչպես պատմական հիշողության տրամաբանությունն է նպատակաուղղում, Ալիշանը Հայկ-ազատություն-լուսավորույթուն-անվերջություն (երկինք) համատեքստը դնում է հայկակական դիցաբանական աշխարհընկալման հիմքում: Այս համատեքստը աշխատում է նաեւ այսօր` կազմակերպելով մեր առկա կեցությունը:
Լուսավորության` իբրեւ հայկական հեթանոսական գիտակցության կարեւորագույն բաղկացուցչի տեսակարար կշիռը հսկայական է: Կրակի պաշտամունքի իմաստային հենքը խիստ տարբեր է հայերի, պարսիկների, մարերի «նոյնպէս եւ աւելի բարակ ազգեր Յոյնք եւ լատինք»ի մոտ: Հայերը կրակի «լուսափայլությունն» են պաշտում. «Կրակի այրող բնութեան կից լուսափայլութիւնն այլ իհարկէ դրդող եւ մեծ դրդող էր պաշտաման»37:
Պատմական հիշողությունը ապահովում է ոչ միայն ազգային ինքնագիտակցության գործառույթը, այլեւ ազգային զգացումների էսթետիկական բովանդակությունը, այսինքն` այն ներառում է ոչ միայն բանական, այլեւ զգայական հարստությունը:
Ընդգծելով հայոց ազգի ճակատագրի եւ ազգային գաղափարախոսության անքակտելի կապը` Ալիշանը ազգային գաղափարի հիմքերը տեսնում է նախապատմության մեջ, իսկ դիցաբանական շրջանի կենսադաշտը ապահովում է նրա կիրարկումը: Ըստ նրա` դիցաբանական համակարգի մակարդակում ազգային հոգու համակողմանի գործունեության հենքի վրա մոդելավորվում է յուրաքանչյուր երկրային քաղաքակրթության` միայն իրեն հատուկ Ծրագիրը, որն էլ թելադրում է իրագործման իր ժամանակը, նպատակները եւ ուղին: Ալիշանը հպանցիկ է անդրադառնում այլ մշակույթների քաղաքակրթական ծրագրերին, միայն երբ համեմատում է հայկական Պատմություն-Ծրագրի հետ: Սակայն նույնիսկ այդ անդրադարձներում ընդգծում է կենտրոնական խնդիրը կամ խնդրակարգը, որն էլ կանխորոշել է տվյալ քաղաքակրթության Ծրագիրը: Հայկական մշակույթի, հոգեւոր իրողության կենտրոնական գաղափարադրույթը, որը նաեւ ծրագրային ուղենիշ է հայոց պատմության համար` Հայրենիքի գաղափարն է, որն Ալիշանը քննարկում է ազգագոյացման խնդրակարգի սահմաններում: Հայրենիքի գաղափարի ձգողականության դաշտում է մշտապես գտնվում հայկական մշակույթը: Հայկական նախապատմությունը ապացուցում է, որ Հայոց հայրենիքը աստվածային (տիեզերական) խորհուրդ ունի. այն մարդկության ծննդավայրն է, մարդու մարդեղության իրավական ծննդավայրը (քրիստոնեության մուտք): Հայոց հայրենիքը իրենով (ժամանակային-տարածական կտրվածք) պահում է քրիստոնյա աշխարհի ամենավտանգավոր` արեւելյան սահմանները. «Քրիստոնէութեան առաջին պատուարն ըլլալով` ամենէն ետքի պատուարն այլ է երկրիս արեւելակողմը. վասն զի այդ կողմէն` Հայաստանի միջօրէէն անդին քրիստոնեայ երկիր չկայ»38: Այս գործոններով է պայմանավորված մեր պատմության իմաստն ու մշակույթի ներուժը:
Արտաժամանակյա, անդրպատմական տիեզերական անվերջությունը դառնում է պատմություն մեր ծննդավայրում, աստվածային վերերկրային այդ իմաստն է շարժման մեջ դրել հայկական գոյության ողջ ներուժը, այն ազգի հոգեւոր էներգիայի անսպառ աղբյուրն է: Սակայն հայկական Պատմություն-Ծրագիրը ծանրագույն պարտականություն ունի` մշտապես ապահովելու բարձրագույն ներդաշնակության սկզբունքը: «Արարատայ լերանց պարն
նոր ժամանակաց առաջին բնապատումն Հումպոլթ կու սեպէ իբրեւ կեդրոն ծանրութեան բոլոր հին աշխարհի»39:
Դիցաբանական շրջանի կամ նախապատմության ուսումնասիրության արդյունքում Ալիշանը հանգում է հետեւյալ եզրակացություններին.
1. Դիցաբանական շրջանը Հայոց պատմության սկիզբն է ոչ միայն ժամանակագրական առումով, այլեւ յուրահատուկ հիմք է մեր պատմական կառույցի համար, որը պայմանավորել է ազգային - քաղաքակրթական Ծրագրի կայացումը: Նախապատմությունն է ապահովել ազգային գիտակցության հիմնարար դրույթների սկզբնավորումը, այն կրում է ազգի ամենաբնորոշ աշխարհաճանաչողական ստերիոտիպերը:
2. Նախապատմությունը ապացուցում է, որ հայոց ազգի գոյությունը պայմանավորված է տիեզերական ինքնագոյությամբ, եւ նրա հայտնվելը մարդկության պատմության ակունքներում պատահական չէ:
3. Առասպելական, քրիստոնեական, ռացիոնալ գիտական բացատրությունները հանգեցնում են մարդկության քաղաքակրթության միասնականությանը եւ ծագման նույնարմատականությանը:
4. Հայկական պատմությունը այդ միասնական համակարգի հիմքն է եւ իր մեջ կրում է համաշխարհային ներդաշնակության անդրպատմական մոդելը` բարձրագույն ճշմարտություններով եւ կարգով:
5. Հնագույն քաղաքակրթությունների ուսումնասիրություններում հայկական նախապատմությունն ունի հիմնարար դեր եւ նշանակություն:
ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ
1. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 1, էջ 6:
2. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1893, թիվ 4, էջ 183:
3. Նույն տեղում, էջ 191:
4. Մատիկէան Ա., Կրօնի ծագումը եւ դիցաբանութիւն ըստ համեմատական կրօնագիտութեան, Վիեննա, 1920: Պատմափիլիսոփայական մեթոդաբանությամբ փորձ է արվում ի մի բերել 19-րդ դարի վերջի եւ 20-րդ դարի սկզբի եվրոպական բոլոր տեսությունները, որոնք առնչվում են քաղաքակրթությունների եւ կրոնի ծագմանը:
5. Նույն տեղում, էջ 13:
6. Ալիշան Ղ., Երկեր, Երեւան, 1981, էջ 184:
7. Նույն տեղում, էջ 99:
8. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 1, էջ 7
9. Նույն տեղում
10. Ալիշան Ղ., Երկեր, Երեւան, 1981, էջ 186:
11.<rus> ՄտպվչսպՐ Կ. հՏփ. Թ 2-ւ Ձ. Ձ. 1. ծՏՉՏրՌոՌՐրՍ, 1993.</rus> հ.198.
12. Ալիշան Ղ., Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 1, էջ 6:
13. Ալիշան Ղ., Երկեր, Երեւան, 1981, էջ 101:
14. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 2, էջ 49:
15. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 6, էջ 260:
16. Բազմավէպ, Վենետիկ 1894, թիվ 2, էջ 70:
17. Ալիշան Ղ., Երկեր, Երեւան, 1981, էջ 304:
18. <rus>ՁՏռվոՌ Ը. ԺՋ. կՏրՑՌՋպվՌպ ՌրՑՏՐՌՌ. Ծ., 2001.</rus> հ. 216.
19. Ալիշան Ղ., Երկեր, Երեւան, 1981, էջ 181:
20. Այս խնդրի շուրջ եվրոպական տեսությունները ներկայացնելիս Ա. Մատիկյանը բերում է Լ. Շրյոդերի վարկածը, որը հաստատում է Ալիշանի տեսակետը հայերի (արիների) նախասկզբնական միաստվածության մասին. «Հաստատուած բնազգային խուզարկություններու վրայ` կը մերձենայ նա արիական հին կրօնին եւ իր համեմատական մանրակրկիտ քննութեան արդիւնքն այն կըլլա, որ կարծես տեսանելի մատուըներով եւ շօշափելի եղանակաւ կը ցուցընէ նա այն գերագոյն էակը»: /Տես Ա. Մատիկեան, Կրօնի ծագումը եւ դիցաբանութիւն ըստ համեմատական կրօնագիտութեան, Վիեննա, 1920, էջ 142/:
21. <rus>ՂՐպջպՐ Ժ. Ժ. ՂՏսՖՍսԴՐ Չ ԹպՑւՏՎ իՈՉպՑպ. Ծ., 1989.</rus> հ. 70.
22. Ալիշան Ղ., Տեղագիր Հայոց մեծաց, Վենետիկ, 1855, էջ 20:
23. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 3, էջ 99:
24. Ալիշան Ղ., Հայաստան Յառաջ քան զլինելն Հայաստան, Վենետիկ, 1904, էջ 14:
25. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1895, թիվ 11, էջ 486:
26. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1895, թիվ 3, էջ 98:
27. Հարությունյան Ս., Հայ առասպելաբանություն, Երեւան, 2001 , էջ 70:
28. Բազմավէպ, Վենետիկ 1895, թիվ 11, էջ 485:
29. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1895, թիվ 1, էջ 9:
30. Միրումյան Ռ., Ազգային փիլիսոփայությունը եւ փոխառության խնդիրը, Հայ իմաստասիրությունը հոգեւոր մշակույթի համակարգում, Երեւան, 1998, էջ 94:
31. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1895, թիվ 3, էջ 100:
32. Ալիշան Ղ., Երկեր, Երեւան, 1981, էջ 134:
33.<rus> ղՐՏւ Ծ. ԿՑ վՈՓՌՏվՈսՖվօւ ՊՉՌՋպվՌռ Ս տՏսվՏրՑՖ’ րՒՏՐՎՌՐՏՉՈՉՔպռր' վՈՓՌՌ: տՐՏՓպրր րՑՐՏՌՑպսՖրՑՉՈ վՈՓՌռ Չ ժՉՐՏտպ //ծՈՓՌՌ Ռ վՈՓՌՏվՈսՖվՏրՑՖ. Ծ., 2002.</rus> հ. 122.
34.<rus> ԸվՊպՐրՏվ ը. ԹՉպՊպվՌպ //ծՈՓՌՌ Ռ վՈՓՌՏվՈսՖվՏրՑՖ. Ծ., 2002.</rus> հ. 216.
35. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 7, էջ 289:
36. Նույն տեղում, էջ 290:
37. Բազմավէպ, Վենետիկ, 1894, թիվ 3, էջ 101, կրակն եւ արեգակն բառիմաստների մեջ շեշտադրվում է ակն` տեսնելը, լուսավորությունը: Ալիշանը արեգակն ստուգաբանում է իբրեւ եւ «օրվա ակն եւ արիների ակն»:
38. Ալիշան Ղ., Հուշիկք հայրենեաց հայոց, Վենետիկ, 1868-1870, հ. Ա, էջ 71:
39.Նույն տեղում, էջ 27:
