Յուրաքանչյուր ազգի համար գրերի ստեղծումը ընկալվում է որպես պատմամշակութային խոշորագույն երեւույթ, քաղաքակրթության զարգացման որոշակի աստիճանի արտահայտություն, գրավոր մշակույթի ստեղծման եւ զարգացման անհրաժեշտ նախապայման: Միաժամանակ, գրերի գյուտը սերտորեն առնչվում է պետականության զարգացման որոշակի աստիճանին, երբ անհրաժեշտ են դառնում նաեւ ռազմաքաղաքական, պետական հզորության մշակութային «ապահովումն» ու հիմնավորումը: Այսպիսին է պատմության ընդհանուր օրինաչափությունը, այսպիսին է բազում ժողովուրդների գրերի գյուտի պատմությունը: Այս պարագայում լեզվի եւ առհասարակ գրավոր մշակույթի ոլորտում վարած քաղաքականությունը հանդես է գալիս որպես պետական քաղաքականության «շարունակություն», կոնկրետացում:
Սակայն պատմությանը հայտնի են նաեւ դեպքեր, երբ կարծես շեղում է կատարվում նշված օրինաչափությունից, այսինքն՝ երբ ազգային գրերի գյուտին եւ մշակույթին սկզբից եւ եթ ընդգծված քաղաքական գործոնի դեր ու կարգավիճակ է հաղորդվում եւ դրանց միջոցով են փորձում լուծել պետական (կամ ազգային) քաղաքականության հրատապ խնդիրները: Այլ կերպ ասած՝ երբ մշակույթի եւ քաղաքականության (պետական կամ ազգային) հարաբերակցության մեջ տեղի է ունենում ոչ միայն շեշտադրումների, այլեւ գործառույթների փոփոխություն: Դրա լավագույն վկայություններից է հայկական գրերի գյուտի եւ ազգային մատենագրության ստեղծումը:
Ինչպես նշվել է, IV դարում պետական ամբողջականության պահպանման ուղղությամբ ձեռնարկված բոլոր ջանքերն ապարդյուն եղան, եւ 387 թ. Հայաստանը բաժանվեց Սասանյան Պարսկաստանի եւ Հռոմեական կայսրության միջեւ: Հայաստանի արեւմտյան (հռոմեական) մասում թագավորությունը վերացվեց միանգամից, ինչը կրկին կտրուկ փոխեց քաղաքական իրադրությունը ոչ միայն Հայաստանում, այլեւ ամբողջ տարածաշրջանում: Թեեւ Հայաստանի արեւելյան մասում թագավորությունը պահպանվեց եւ գոյատեւեց մինչեւ 428 թ., այնուհանդերձ պետական ամբողջականության կորստի վտանգը դարձել էր իրականություն եւ օրակարգում էր Հայոց պետականության գոյության իսկ հարցը: Կենտրոնական թագավորական իշխանության ամրապնդման եւ պետական ինքնիշխանության պահպանման խնդիրները տեղի տվեցին առավել բարդ ու ճակատագրական՝ ազգային ինքնապաշտպանության, ազգային կեցության ու ինքնության, պետականության մնացուկների պահպանման խնդիրներին, որոնց լուծումը բարդանում էր Սասանյան Պարսկաստանի շարունակվող կրոնագաղափարական եւ քաղաքական զավթողականության հետեւանքով:
Ստեղծված պայմաններում ազգի հոգեւոր եւ աշխարհիկ առաջնորդները գիտակցեցին, որ ազգային-քաղաքական առկա խնդիրների լուծումը հնարավոր է միայն ժողովրդի ֆիզիկական եւ հոգեմտավոր ողջ ներուժի կենտրոնացման, ազգի սոցիալական բոլոր խավերի համախմբման, համազգային պայքարի ընդհանուր ճակատի կազմակերպման պարագայում: Դա, իր հերթին, ենթադրում էր քաղաքական առումով կազմակերպված եւ համակարգված գաղափարախոսությամբ զինված ուժի առկայություն, որն ի զորու լիներ ստանձնել Սասանյան Պարսկաստանի կրոնագաղափարական եւ քաղաքական ոտնձգությունների դեմ պայքարի կազմակերպման եւ ղեկավարման պատմական առաքելությունը: Հայ իրականոթյան մեջ այդպիսի ուժ էր Հայ Առաքելական եկեղեցին, որն էլ շուտով ստանձնեց ազգի փրկության առաքելությունը՝ գլխավոր դեր խաղալով գաղափարաքաղաքական եւ հոգեւոր-մշակութային կյանքում, պետական ամբողջականության, հատկապես՝ պետականության, քաղաքական անկախության կորստից հետո 1:
Սակայն, թեեւ քրիստոնեությունը շուրջ մեկ դար Հայաստանի պետական կրոնն էր, այնուամենայնիվ, այն դեռեւս լիովին չէր բացահայտել իր ներունակությունը եւ չէր վերածվել համազգային կրոնի, Հայաստանի ամբողջ տարածքը, ազգային հանրության, սոցիալական բոլոր խավերին միավորող հոգեւոր ու գաղափարական ուժի: Հայ եկեղեցին ձեւավորվել ու ամրապնդվել էր որպես հասարակական-քաղաքական ու սոցիալ-տնտեսական ինստիտուտ, սակայն չէր դարձել ազգի հոգեւոր-գաղափարական միասնության խորհրդանիշ, ազգային շահերի կրող ու պաշտպանը Պետականության առկայության պայմաններում ազգի շահերը պաշտպանում եւ արտահայտում էր գերազանցապես պետությունը, աշխարհիկ իշխանությունը: Ավելին, ազգային շահերը, որպես կանոն, համընկնում էին պետական շահերին:
Նշված գործառույթի իրականացումը խոչընդոտում էին ոչ միայն ժողովրդի պատմական հիշողությունը, հեթանոսական հարուստ անցյալը, աշխարհընկալման ավանդական, դարերի ընթացքում կայունացած ձեւերի կենսունակությունը, այլեւ այն հանգամանքը, որ Հայաստանում քրիստոնեության տարածումը, հոգեւոր կրթությունը եւ եկեղեցական ժամասացությունը կատարվում էին օտար՝ ժողովրդական զանգվածներին խորթ լեզուներով (հունարեն եւ ասորերեն): Այս հանգամանքն էապես խոչընդոտում էր Հայ եկեղեցու գործունեության լիարժեք ծավալումը եւ ազգային եկեղեցու վերածվելու գործընթացը: Այլ կերպ ասած՝ լինելով Հայաստանի պետական կրոն, հետեւաբար՝ նաեւ պետական գաղափարախոսություն, քրիստոնեությունը չէր դարձել համազգային կրոն ու համազգային գաղափարախոսություն: Որովհետեւ ազգի սոսկ չնչին՝ հունարեն եւ ասորերեն լեզուներին տիրապետող մասն (սոցիալական եւ քաղաքական վերնախավը) էր ի վիճակի հասկանալ եւ ըմբռնել քրիստոնեական կրոնի էությունն ու նշանակությունը: Ավելին, ինչպես հաղորդում է Փավստոս Բուզանդը, շատերը քրիստոնեությունն ընդունել էին «ստիպված՝ իբրեւ մի մարդկային սովորություն, իբրեւ մի մոլորություն, առանց ջերմեռանդ հավատի
Ոչ թե գիտությամբ, հույսով ու հավատով, ինչպես որ հարկն էր, այլ միայն քչերը, որոնք փոքր ի շատե ծանոթ էին հունական կամ ասորի գրագիտության՝ մասամբ հասկանում էին այդ [կրոնը]»2:
Բացի այդ, թեեւ Հայաստանի բաժանումից հետո երկրի երկու մասն էլ (հատկապես՝ արեւելյանը) որոշակի ներքին ինքնավարություն ունեին, սակայն շուտով հարեւան հզոր տերությունները վերսկսեցին կրոնագաղափարական ձուլման քաղաքականությունը, ինչը, մասնավորապես, արտահայտվեց լեզվի քաղաքականության մեջ: Հայաստանի պարսկական մասում արգելվեց հունարենը, որը Հայ եկեղեցու, ուսումնակրթական համակարգի, մշակույթի, ներքին եւ արտաքին հարաբերությունների պաշտոնական լեզուն էր, իսկ հռոմեական մասում՝ ասորերենի եւ պարսկերենի գործածումը, որոնք (հատկապես՝ ասորերենը) համանման գործառույթներ էին կատարում: Հարեւան տերություններից յուրաքանչյուրը ձգտում էր լեզվական գործոնի միջոցով լուծել կրոնական, գաղափարախոսական եւ պետական-քաղաքական ռազմավարական խնդիրներ: Մեծապետական շահերի իրականացման գործում Հայաստանին կարեւոր տեղ էր հատկացվում: Այսինքն՝ պատմական եւ գաղափարաքաղաքական կոնկրետ պայմաններում լեզվի խնդիրն ինքնին քաղաքական բովանդակություն եւ միտվածություն ստացավ՝ դուրս գալով մշակույթի շրջանակներից: Այս ամենի հետեւանքով առաջացավ գաղափարաքաղաքական բավական բարդ եւ խճճված իրադրություն, երբ միահյուսվեցին Սասանյան Պարսկաստանի, Հռոմեական կայսրության մեծապետական եւ Հայաստանի ազգային-քաղաքական շահերը:
Ազգի առաջնորդներն ու գաղափարախոսները ճիշտ կողմնորոշվելով պատմական եւ քաղաքական բարդ շրջադարձերում ու խորապես գիտակցելով ժամանակի պահանջն ու մարտահրավերը, հանգեցին գործնական քաղաքականության առումով դժվար ըմբռնելի, բայց քաղաքական մտածողության տեսանկյունից հանճարեղ հայեցակարգային եզրակացության. ազգային ինքնապաշտպանության հիմնահարցի լուծման համար անհրաժեշտ է, առաջին հերթին, խոսակցական հայերենը դարձնել Հայ եկեղեցու պաշտոնական լեզուն: Դա նշանակում էր նաեւ հայերենին հաղորդել կառավարման, քաղաքական ու մշակութային գործունեության լեզվի կարգավիճակ: Իսկ դրա համար անհրաժեշտ էր ազգային գրեր ունենալ: Այսպիսով, իրերի եւ քաղաքական մտածողության տրամաբանությունը հանգեցրին ազգային գրերի ստեղծման անհրաժեշտության գաղափարին:
Ազգային գրերի ստեղծումը հայ քաղաքական գործիչների եւ մտածողների մտադրությամբ կոչված էր նախ՝ ամրապնդել Հայ եկեղեցու եւ քրիստոնեական վարդապետության դիրքերը երկրում: Երկրորդ՝ հոգեւոր-մշակութային յուրատեսակ պատնեշ ստեղծել Պարսկաստանի եւ նրա կողմից հովանավորվող՝ Սասանյանների կամակատար ասորալեզու եկեղեցու դեմ: Երրորդ՝ խորացնել Հայ եկեղեցու ազգային բնույթը, լեզվի հիմքի վրա հնարավորություն ընձեռելով վարել հունական եկեղեցուց անկախ քաղաքականություն: Բնավ պատահական չէ, որ Արեւելահռոմեական կայսրությունը հետագայում այն համարեց Հայ եկեղեցու «կենտրոնախույս»՝ անջատողական ձգտումների արտահայտություն (ընդհանրական քրիստոնեական եկեղեցուց անջատվելու, եկեղեցական ինքնուրույն քաղաքականություն վարելու միտում): Միաժամանակ, կայսրությունում հասկանում էին, որ հեռանկարում Հայ եկեղեցու վրա ասորական եկեղեցու (հունական եկեղեցու հակառակորդ) ազդեցության չեզոքացումը, հայոց եկեղեցական կյանքում նրա դերի նվազումը, դիրքերի թուլացումը համապատասխանում է կայսրության շահերին: Ինչ վերաբերում է Սասանյան Պարսկաստանի դիրքորոշմանը, ապա պարսից արքունիքը (ինչպես եւ կայսրությունը) այդ ժամանակաշրջանում ի վիճակի չլինելով վարել գործուն արտաքին քաղաքականություն, ստիպված բավարարվեց այն բանով, որ հայկական գրերի գյուտը հակասում է նաեւ կայսրության եւ հունական եկեղեցու քաղաքականությանը: Այս ամենի արդյունքում՝ երկու հարեւան տերություններն էլ զգալի հանդուրժողություն դրսեւորեցին հայկական այբուբենի ստեղծման նկատմամբ, քանզի քաղաքական նժարը սկզբունքորեն չէր թեքվում հակամարտող տերություններից ո՛չ մեկի, ո՛չ էլ մյուսի օգտին:
Այսպիսով, հայկական գրերի ստեղծման գաղափարը ոչ թե հասարակական զարգացման «անխուսափելի» ծնունդ էր3 կամ IV-V դարերի սոցիալ-տնտեսական, քաղաքական եւ քաղաքակրթական մեծ տեղաշարժերի բնական հետեւանք, այլ ազգի քաղաքական այրերի եւ գաղափարախոսների քաղաքական ինքնատիպ մտածողության արտահայտություն: Պատմամշակութային եւ քաղաքական այդ խնդիրը 405թ. փայլուն լուծեց մեծ գիտնական, լուսավորիչ եւ քաղաքական գործիչ Մեսրոպ Մաշտոցը՝ Հայոց կաթողիկոս Սահակ Պարթեւի գործուն մասնակցությամբ եւ Վռամշապուհ արքայի (388-414) անմիջական աջակցությամբ: Բազմաթիվ այբուբենների ուսումնասիրության եւ գրի ու գրչության լավագույն սկզբունքների հաշվառման հիման վրա Մեսրոպ Մաշտոցը ստեղծեց հարուստ եւ ինքնատիպ այբուբեն: «Ճանաչել զիմաստութիւն եւ զխրատ եւ իմանալ զբանս հանճարոյ»՝ առաջին բառերն են՝ գրված մայրենի լեզվով, հայերեն տառերով:
Ազգային գրերի գաղափարի բյուրեղացումը եւ դրանց ստեղծման գործընթացը երկարատեւ էր եւ բավականաչափ բարդ, ինչը պայմանավորված էր ոչ միայն եւ ոչ այնքան լեզվական- մշակութային նշված խնդրի լուծման բարդությամբ, որքան համաքրիստոնեական կրոնական եւ գաղափարաքաղաքական բնույթի մի շարք խոչընդոտների առկայությամբ: Առանց այդ կարգի խնդիրների լուծման հնարավոր չէր դիմել ավելի կոնկրետ խնդրի՝ ազգային գրերի ստեղծմանը: Ընդսմին, պետք է նկատի ունենալ, որ նշված ազգային խնդիրը միաժամանակ առնչվում էր Արեւելահռոմեական կայսրության եւ Սասանյան Պարսկաստանի շահերին: Հետեւաբար՝ խնդրի բարդությունը չէր հանգում զուտ այբուբենի ստեղծմանը, այն ենթադրում էր քաղաքական, միջեկեղեցական եւ դիվանագիտական բավական լուրջ հարցերի լուծում:
Այս առումով որոշակի հետաքրքրություն է ներկայացնում Մեսրոպ Մաշտոցի գործունեությունը, որի առանձին եւ չափազանց կարեւոր դրվագները համարժեք գնահատական չեն ստացել գրականության մեջ: Այսպես, արքունական ծառայությունը թողնելը եւ քիչ անց ուղեւորվելը Գողթն գավառ՝ Հայաստանում հեթանոսական (այդ թվում՝ զրադաշտական) հավատալիքների խոշորագույն կենտրոն, որտեղ առավել ուժեղ էին հեթանոսության դիրքերը, դժվար է բացատրել Մաշտոցի զուտ եկեղեցասիրությամբ եւ քարոզչական առաքելությամբ:
Ըստ Կորյունի, հենց այդ ժամանակ Մաշտոցի մոտ ծագում է ազգային գրերի ստեղծման գաղափարը՝ քրիստոնեական ուսմունքի տարածման եւ ազգային գիտակցության մեջ ներմուծման նպատակով: Վերադառնալով Վաղարշապատ, Մաշտոցը իմանում է, որ այդ գաղափարին էին հանգել նաեւ Վռամշապուհ արքան եւ Սահակ Պարթեւ կաթողիկոսը: Մինչդեռ ավելի հավանական է թվում, որ թագավորի եւ կաթողիկոսի մոտ այդ գաղափարը հղացել էր մինչ Մաշտոցին Գողթն գավառ ուղարկելը: Ավելին, Մաշտոցի ուղեւորության նպատակն էր տեղում ծանոթանալ իրավիճակին, բացահայտել հեթանոսական ավանդույթների կենսունակության իրական պատճառները, քարոզչական առաքելության ընթացքում գործնականում ստուգել այդ գաղափարի կարեւորությունը հետագա քայլեր ձեռնարկելու համար:
Սակայն գաղափարի առկայությունը եւ համողվածությունը բնավ բավարար չէին ազգային գրերի ստեղծմանը դիմելու համար, նույնիսկ եթե դրանում շահագրգրված են թագավորն ու կաթողիկոսը: Հարցը չի հանգում նաեւ այն բանին, որ դրա համար անհրաժեշտ էր ստանալ հայկական եկեղեցական ժողովի համաձայնությունը, ինչպես կարծում են որոշ գիտնականներ4: Հայտնի է, որ նման ժողով գումարվել է Սահակ Պարթեւի եւ Մեսրոպ Մաշտոցի նախաձեռնությամբ, որը, իբր, մերժել է գրերի ստեղծման գաղափարը: Սակայն պետք է նկատի ունենալ հետեւյալ հանգամանքները: Նախ՝ այբուբենի ստեղծման հարցը դուրս էր եկեղեցական ժողովների իրավասությունից5: Երկրորդ՝ դժվար է պատկերացնել, որ եկեղեցական ժողովը մերժեր թագավորի եւ կաթողիկոսի առաջադրած գաղափարը, որը համապատասխանում էր Հայ եկեղեցու (այս պարագայում նաեւ հայ ազգի) շահերին: Երրորդ՝ համոզիչ չի թվում նաեւ այն բացատրությունը, թե իբր ժողովի բացասական որոշումը պայմանավորված էր ծագումով ասորի եպիսկոպոսների կամ ասորամետ եւ հունամետ կուսակցությունների գրաված դիրքով: Չորրորդ՝ հայոց թագավորը եւ կաթողիկոսը հավանաբար ունեին այլ միջոցներ եւս՝ ներազդելու ժողովականների վրա: Հինգերորդ՝ թագավորի եւ կաթողիկոսի առաջարկը մերժելու համար եպիսկոպոսները պետք է դրան հակադրեին առավել հիմնարար՝ համաքրիստոնեական նշանակություն ունեցող փաստարկներ:
Այս առումով ավելի հավանական եւ համոզիչ է թվում այլ բացատրություն, այն է՝ հիշյալ ժողովում խոսքը ոչ թե ազգային գրերի ստեղծման կամ գրական լեզվի համար գոյություն ունեցող հայկական բարբառներից մեկի ընտրության, այլ Հայ եկեղեցու ազգային լեզվին պաշտոնական կարգավիճակ հաղորդելու սկզբունքորեն հնարավորության մասին էր: Այս հարցը արդեն անմիջապես վերաբերում էր քրիստոնեական բոլոր եկեղեցիներին եւ կարող էր դառնալ եկեղեցական ժողովի քննարկման առարկա: Այս նկատառման օգտին է վկայում նաեւ այն հանգամանքը, որ Մաշտոցի՝ Սիրիայից վերադառնալուց հետո հարկ չեղավ ազգային գրերի հաստատման համար գումարել եկեղեցական ժողով, իսկ ասորի եպիսկոպոսները որեւէ հակադրություն չդրսեւորեցին:
Հայտնի է, որ քրիստոնեական աշխարհում գործում էր հետեւյալ սկզբունքը՝ արեւմտյան մասում Աստծո հետ կարելի է խոսել միայն լատիներեն եւ հունարեն, իսկ արեւելյան մասում՝ հունարեն եւ ասորերեն: Եկեղեցական գրականությունը, բնականաբար, նույնպես կարող է ստեղծվել այդ լեզուներով: Քրիստոնեական աշխարհի երկու մասում էլ արգելվում էր երրորդ լեզվի կիրառումը, ինչը դիտվում էր իբրեւ աղանդ, որը ստացավ «եռալեզու աղանդ» անվանում: Հետեւաբար՝ ազգային գրերի ստեղծման անհրաժեշտության գիտակցումը դեռեւս բավարար չէր դրա իրականացման համար: Այսինքն, հայ եկեղեցական ժողովի մերժումը ուներ գաղափարաքաղաքական եւ կրոնաեկեղեցական լուրջ պատճառներ:
Ուստի հայոց թագավորի եւ կաթողիկոսի առջեւ ծառացած էր ավելի բարդ խնդիր՝ խուսափել եռալեզու աղանդի մեջ մեղադրանքից, իսկ միջնորդավորված ձեւով՝ չեզոքացնել Հայ եկեղեցու ներսում գործող կուսակցությունների (հատկապես՝ ասորական) հակազդումը: Ստեղծված կրոնաքաղաքական բարդ իրավիճակից դուրս գալու համար գոյություն ուներ մեկ միջոց, այն էր՝ ստանալ կամ ասորական, կամ հունական եկեղեցու առաջնորդների համաձայնությունը ազգային գրերի ստեղծման համար, քանզի միայն այս պարագայում դրանք կընկալվեին որպես օրինական: Վռամշապուհ արքան եւ Սահակ Պարթեւը կանգ առան ասորական եկեղեցու վրա, ինչը կարելի է բացատրել հետեւյալ պատճառներով.
Այդ ժամանակ ասորական եկեղեցու դիրքերը Հայաստանում ավելի ամուր էին, քան հունական եկեղեցու դիրքերը.
Ի տարբերություն հունականի, ասորական եկեղեցին չուներ պետական-քաղաքական հենարան.
Հավանաբար հաշվի էր առնվում նաեւ այն հանգամանքը, որ Հայաստանի արեւմտյան մասը Առեւելահռոմեական կայսրության կազմում էր:
Թվարկված փաստարկներն ու դիտարկումները թույլ են տալիս որոշակիորեն հավաստել, որ Մեսրոպ Մաշտոցի ուղեւորությունը մշակույթի ասորական կենտրոններ պայմանավորված էր ոչ թե մշակութային, այլ եկեղեցական-քաղաքական նկատառումներով: Այն է՝ համոզել ասորական եկեղեցու առաջնորդներին եւ ստանալ նրանց համաձայնությունը՝ հայոց եկեղեցու ժամասացությունը կատարելու մայրենի լեզվով եւ որպես հետեւանք՝ ազգային գրերի ստեղծման օրինականությունը, որի շնորհիվ կչեզոքացվեր աղանդի եւ քրիստոնեական եկեղեցու ավանդության խախտման մեղադրանքը: Բացի այդ, տեղում՝ Հայ եկեղեցու ծոցում, գործող ասորական կուսակցությունը արդեն չէր կարող խոչընդոտել ազգային գրերի գաղափարի իրականացումը: Այս ամենը վկայում է, որ Մաշտոցի առաքելությունը առաջին հերթին դիվանագիտական էր, եւ նա հանդես էր գալիս Հայոց թագավորի (հավանաբար՝ նաեւ կաթողիկոսի) անձնական ներկայացուցչի (դեսպանի), եւ ոչ թե հոգեւորականի ու մշակութային գործչի դերում: Դրանով կարելի է բացատրել Եդեսիայի, Ամիդի եւ Սամոսատի աշխարհիկ ու հոգեւոր առաջնորդների ցուցադրած ընդունելության բարձր մակարդակը:
Մաշտոցը, անկասկած, հանդիպումների ժամանակ ցուցաբերել է քաղաքական եւ դիվանագիտական արտակարգ ընդունակություններ, կրոնաքաղաքական բարդ հարցերում խուսանավելու հմտություն, արեւելաքրիստոնեական աշխարհում եկեղեցական հարաբերությունների, դավանաբանական տարբերությունների, նրբությունների եւ քաղաքական ենթատեքստի իմացություն: Հակառակ պարագայում, նա հազիվ թե կարողանար համոզել եւ ստանալ ասորական եկեղեցու համաձայնությունը (հավանաբար՝ այդ մասին են վկայում Մաշտոցի բերած նամակներն ու հրովարտակները, որոնց մասին թռուցիկ ակնարկում է Կորյունը): Սակայն գրավոր վկայությունների բացակայության պատճառով դժվար է դատել, թե ինչպիսի կոնկրետ փաստարկներ էր նա օգտագործել:
Այդուհանդերձ, Սահակ Պարթեւի եւ Մեսրոպ Մաշտոցի դպրոցի մշակութային-լուսավորական հետագա գործունեությունը, հայկական գրերի եւ գրչության յուրահատկությունները, ասորական եւ հունական եկեղեցիների հետ Հայ եկեղեցու հարաբերությունները եւ այլ հանգամանքներ հնարավորություն են ընձեռում ընդհանուր գծերով նշմարել եւ վերակառուցել հայեցակարգային որոշ սկզբունքներ, որոնցով առաջնորդվում էր Մաշտոցը ասորական ուղեւորության ժամանակ:
Ասորական եւ ոչ թե հունական եպիսկոպոսներին դիմելով՝ Հայ եկեղեցին արտահայտեց իր վերաբերմունքը ասորական եկեղեցու, հետեւաբար, նաեւ ասորական լեզվի՝ որպես քրիստոնեական եկեղեցու պաշտոնական լեզվի նկատմամբ: Ուստի պատահական չէ, որ հայ թարգմանչական դպրոցի գործունեության առաջին փուլում թարգմանությունների ճնշող մեծամասնությունը կատարվել է հենց ասորերենից, թեեւ հայկական այբուբենի ստեղծման ելակետային մոդելը հունական այբուբենն էր: Բացի այդ, եթե հաշվի առնենք Սահակ Պարթեւի եւ Մեսրոպ Մաշտոցի հելլենիստական կրթությունը, Լուսավորիչների տոհմի հունական կողմնորոշումը, ապա ավելի հավանական էր թվում հունական հուշարձաններին դիմելը: Բացի այդ, ժամանակի այդ երկու կրթված անձինք չէին կարող չիմանալ, որ քրիստոնեական ասորական դպրությունը հիմնականում ածանցյալ էր հունականից: Ուստի, եթե հետեւելու լինենք մշակութաբանական տրամաբանությանը, ապա ավելի նպատակահարմար էր թարգմանական գործունեությունը սկսել հունական հուշարձաններից:
Նշված հանգամանքը առավել ընդգծված արտահայտվել է քրիստոնեական Գիրք գրոցի՝ Աստվածաշնչի թարգմանության պատմության մեջ: Աստվածաշնչի առաջին թարգմանությունը կատարվել է ասորերենից՝ անմիջապես հայկական գրերի գյուտից հետո: Աստվածաշնչի ասորական տեքստը թերի էր, ինչը, բնականաբար, հայտնի էր Սահակ Պարթեւին եւ Մեսրոպ Մաշտոցին: Առավել եւս, որ Հայաստանում հավասարապես տարածված էին Աստվածաշնչի թե ասորական, թե հունական տարբերակները, քանզի երկու լեզուն էլ Հայ եկեղեցու պաշտոնական լեզուներն էին: Հավանաբար դա այն վարձատրությունն էր, որը վճարվել է ասորական եկեղեցու համաձայնությունը ստանալու համար՝ Մեսրոպ Մաշտոցի եւ ասորական եպիսկոպոսների միջեւ բանակցությունների կարեւոր կետերից:
Ընդսմին, ասորական եկեղեցու հանդուրժողությունը պայմանավորված էր նաեւ այն բանով, որ Հայ եկեղեցին ուներ պահեստային տարբերակ. Ասորիքում մերժում ստանալու դեպքում Մաշտոցը կարող էր դիմել հունական եպիսկոպոսներին: Այս կապակցությամբ կարելի է հիշել Թեոդոսիոս Բ կայսեր կշտամբանքը Մաշտոցի Ասորիք եւ ոչ թե Հունաստան մեկնելու առիթով: Այս դեպքում տարածաշրջանում կհզորանար Հունական եկեղեցու ազդեցությունը, ինչը միանգամայն հակասում էր ասորական եկեղեցու շահերին: Այս հանգամանքը գիտակցում էին եւ հայկական, եւ ասորական եկեղեցու ղեկավարները:
Ազգային-քաղաքական հայեցակարգի եւ ծրագրի լիարժեք իրականացման համար անհրաժեշտ էր դրանք արտացոլել նաեւ հայկական այբուբենում: Այսինքն՝ վերջինիս ստեղծման ժամանակ պետք էր նկատի ունենալ ոչ միայն հայոց լեզվի հնչյունային համակարգն ու առանձնահատկությունները, այլեւ երկրում եւ տարածաշրջանում տիրող գաղափարաքաղաքական ու կրոնաեկեղեցական իրավիճակը եւ ազգային-քաղաքական հայեցակարգը: նդրի լեզվական-մշակութային կողմին անդրադարձել են շատ ու շատ հանրաճանաչ հայագետներ: Մեզ հետաքրքրող տեսանկյունից ուշագրավ է ականավոր լեզվաբան Տ. Գամկրելիձեի հայեցակետը, որը մի շարք առումներով տարբերվում է առկա մյուս տեսակետներից, ունի ընդգծված հայեցակարգային բնույթ եւ առաջին հերթին՝ քաղաքական: Ըստ Տ. Գամկրելիձեի, այբբենական շարքի ստեղծման ժամանակ Մաշտոցը նախատիպի՝ հունական հարացուցային համակարգից նախօրոք հանել է բոլոր «էպիսեմոները», այսինքն՝ այն նշանները, որոնք հունարենում արտահայտում էին սոսկ թվային նշանակություններ եւ հնչյունային որեւէ նշանակություն չունեին, ինչպես նաեւ «գծագրային բոլոր սիմվոլները, որոնք նշանակում են հունարենի համար յուրահատուկ եւ հայերենին ոչ բնորոշ հնչյունները»: Մաշտոցը իրագործեց ոչ թե հնչյունային սուբստիտուցիա «հունարենին յուրահատուկ հնչյունային նշանակությունների՝ բուն հայկական հնչյուներով (ինչպես դա տեղի է ունեցել ղպտական, գոթական եւ հին վրացական գրերի ստեղծման ընթացքում)», այլ հունական այբբենական շարքի «ռեդուկցիա» մի հաջորդականության վրա, որը բովանդակում է միայն հայկական հնչյունային միավորների հնչյունային կորելյատները»: Հենց այս նախապատրաստական գործողություններից հետո «հունական հարացուցային հաջորդականությունը դարձավ» հայկական այբուբենի «հնչյունային նշանակությունների ելակետային միջուկը»6:
Հայկական յուրահատուկ հնչյունային նշանակությունները, շարունակում է գիտնականը, Մեսրոպ Մաշտոցը իր այբուբենի մեջ ընդգրկեց ոչ թե իբրեւ մեկնակետային՝ հունական լեզվական մոդելի շարունակություն, ինչպես տեղի է ունեցել ղպտական, գոթական եւ հին վրացական այբուբենների ստեղծման դեպքում, այլ դրանք ընդգրկեց, ավելի ճիշտ՝ տեղադրեց համակարգ-նախատիպի մեջ, որի հետեւանքով մեկնակետային մոդելը կարծես ձուլվեց նոր համակարգում՝ ստեղծելով նոր հարացուցային համակարգ: Դրա հիման վրա էլ ստեղծվեց թվային նշանակությունների նոր՝ հունականից տարբեր համակարգ: Դրանով արդեն հայկական այբուբենը տարբերվում է նշված երեք այբուբենից: Այսպիսով, հունական գրերը Մաշտոցի համար սոսկ «հենակետային համակարգի» նշանակություն են ունեցել՝ որոշակի հայկական հնչյունային միավորներ առանձնացնելու համար:
Միաժամանակ, ի տարբերություն նշված երեք լեզվական համակարգի, որոնք փաստորեն պատճենահանում են հունական գրերի համապատասխան նշանների գծագրությունը, Մեսրոպ Մաշտոցը գիտակցաբար ելնում է սկզբունքորեն այլ գծագրային հիմքից: Տ. Գամկրելիձեն բազմիցս ընդգծում է այն միտքը, որ հայկական գրերն ունեն ինքնատիպ անվանումներ, որոնց մեծ մասը ստեղծվել է հայկական հնչյունաբանական հիմքի վրա. «Հին հայկական գրերի գծագրությունը նրա ստեղծողի ինքնատիպ ստեղծագործության արդյունք է եւ ոչ թե ինչ-որ մի որոշակի գրի պատմական ձեւափոխման կամ գծագրային վերարտադրության արդյունք»: Արձանագրելով հայկական այբուբենի մի շարք առանձնահատկություններ՝ նա նշում է նաեւ, որ «նման ազատ ստեղծագործության ազդակը
պետք է լիներ ձգտումը՝ թաքցնելու նորաստեղծ գրի կախվածությունը գրավոր աղբյուրից, որն օգտագործվել է որպես մոդել»: Գիտնականի դիրքորոշումը հստակ արտահայտված է սույն մտքի շարունակության մեջ. այս ճանապարհով ստեղծվում էր «արտաքուստ ինքնատիպ ազգային գիր՝ կարծես արտաքին որեւէ ազդեցությունից եւ կապերից անկախ (ընդգծումը մերն է - Կ. Մ.)»: Տ. Գամկրելիձեն նույն նպատակամիտվածությամբ է բացատրում հունական համակարգ-նախատիպի սիմվոլների մեջ հայկական այբուբենի լրացուցիչ տառերի բաշխումը, սիմվոլների հաջորդականության խախտումը, թվային նշանակությունների նոր համակարգի առաջացումը եւ այլն7:
Այսպիսով, մեծանուն գիտնականի կարծիքով, հայկական գրերի ստեղծման ընթացքում Մաշտոցը հաշվի է առել գոյություն ունեցող այբուբենների, մասնավորապես՝ հունականի, սկզբունքներն ու նորմերը եւ հայոց լեզվի հնչյունային համակարգի առանձնահատկությունները: Միաժամանակ նա ընդգծում է այն միտքը, որ հայկական այբուբենը ո՛չ հարացուցային կարգով, ո՛չ հնչյունային միավորների եւ դրանք արտահայտող տառանշանների հաջորդականությամբ, ո՛չ գրի ձեւով, ո՛չ տառերի անվանումներով, ո՛չ թվային նշանակություններով չի հանգում օգտագործված այբուբեններից ոչ մեկին: Մաշտոցի հանճարն արտահայտվել է այն բանում, որ այբուբենի կառուցման համար տարբեր սկզբունքների կիրառումը չհանգեցրեց դրանց մեխանիկական կամ էկլեկտիկ համակցման: Նա վարպետորեն համադրեց դրանք՝ ստեղծելով ոչ միայն որակապես նոր այբուբեն, այլեւ դրա ստեղծման մեթոդների ու սկզբունքների ուրույն համալիր:
Սույն հետազոտության տեսանկյունից առավել կարեւոր են Տ. Գամկրելիձեի՝ Մեսրոպ Մաշտոցի ստեղծագործական նման մոտեցման շարժառիթների մեկնաբանությունը: Այս կապակցությամբ նա նշում է. «Դա ամենայն հավանականությամբ այն միտումների որոշակի դրսեւորումն էր, որոնք թելադրվում էին արեւելաքրիստոնեական աշխարհում ժամանակի կրոնաքաղաքական որոշակի նկատառումներով, տեղական քրիստոնեական մշակույթի՝ հունականի հետ որեւէ կապի եւ կախվածության քողարկմամբ (ընդգծումը մերն է - Կ. Մ.)» [45, 252]: Այնուհետեւ. «Ազգային ինքնատիպ գրերի ստեղծումը թելադրվում էր երկրի քրիստոնեացումից հետո ազգային լեզվի հիման վրա տեղական մշակույթը վերածնելու միտումով»8:
Այդուհանդերձ Տ. Գամկրելիձեի հայեցակետում նկատելի է որոշակի հակասություն, եթե չասենք՝ միտումնավորություն: Որպես գիտնական փաստարկելով Մեսրոպ Մաշտոցի ստեղծագործական հանճարի մի շարք կողմեր, նա միաժամանակ հայկական գրերի գյուտի մեկնաբանության ընթացքում այնպիսի երանգավորում է տալիս դրա պատճառներին եւ զուգորդող գործոններին, որ աչալուրջ ընթերցողի մոտ կարծես առաջանում է գիտնականի կողմից կոնկրետ փաստերի վերլուծությունների եւ դրանց մեկնաբանության միջեւ հակասության զգացում: Իսկ դա կարծես մասամբ նսեմացնում է Մեսրոպ Մաշտոցի ոչ միայն կատարած ստեղծագործական աշխատանքը, այլեւ դրա ազգային-քաղաքական նպատակները:
Այսպես, տարբեր առիթներով բազմիցս նշելով Մեսրոպ Մաշտոցի ինքնատիպ մոտեցումներն ու լուծումները, Տ. Գամկրելիձեն, այնուամենայնիվ, փորձում է դրանք բացատրել ոչ թե հայ մտածողի ու գործչի մեթոդաբանական եւ քաղաքական դիրքորոշումով, այլ գրավոր աղբյուրից հայկական գրերի կախվածությունը թաքցնելու պարզ ձգտումով, որի արդյունքում ստեղծվում է արտաքուստ ինքնատիպ ազգային գիր: Հարկավ, ականավոր գիտնականը չէր կարող չիմանալ, որ յուրաքանչյուր ազգի գրերի ինքնատիպությունը (ոչ թե արտաքին, սքողված, այլ իրական) պայմանավորված է ոչ թե գրավոր աղբյուրի բացակայությամբ, ինչը վերաբերում է նաեւ հայոց գրերի հունական նախատիպ-համակարգին, այլ դրա հիման վրա ստեղծված այբուբենի առանձնահատկություններով, կիրառվող սկզբունքներով, մոտեցումներով եւ այլն: Այսինքն՝ մեկնակետային մոդելի առկայությունը չի կարելի դիտել իբրեւ գրերի ինքնատիպության չափանիշ, դրա չափանիշը ստեղծագործության արդյունքն է եւ ոչ թե ելակետը:
Բացի այդ, Տ. Գամկրելիձեն մատնանշում է նաեւ քրիստոնեական աշխարհին բնորոշ առավել ընդհանուր միտումները, որոնք կարելի է դիտել որպես քրիստոնեացող ժողովուրդների ներքին պահանջմունքների արտահայտություն: Սակայն, այդ պահանջմունքների գիտակցումն ու իմաստավորումը, առավել եւս բավարարումը պայմանավորված էին մի շարք գործոններով եւ պայմաններով: Նախ՝ դա կախված էր այն բանից, թե ինչպիսի պայմաններում է ընդունվել քրիստոնեությունը, եկեղեցու կարգավիճակից՝ թե՛ կոնկրետ ժողովրդի ազգային գիտակցության մեջ, թե՛ քրիստոնեական աշխարհում: Երկրորդ՝ երկրի քաղաքական անկախության եւ սեփական պետականության առկայությունից: Երրորդ՝ ազգի հոգեմտավոր եւ գաղափարաքաղաքական զարգացման, ազգային գիտակցության եւ ինքնագիտակցության, ազգային-քաղաքական խնդիրների ըմբռնման ու իմաստավորման մակարդակից:
Հայտնի է, որ հռոմեական եկեղեցին արգելում էր մյուս ժողովուրդներին թարգմանել Սուրբ Գիրքը եւ ժամասացությունը կատարել մայրենի լեզվով: Սակայն դա չի նշանակում, որ հունական եկեղեցին ավելի ազատախոհ էր9: Բանն այն է, որ արեւելաքրիստոնեական աշխարհում մյուս եկեղեցիները, ինչպես օրինակ՝ ասորականը եւ եգիպտականը, որեւէ կերպ չէին զիջում հունականին եւ երկար ժամանակ մրցում էին առաջնության համար: Ինչ վերաբերում է, օրինակ, ղպտական այբուբենի ստեղծմանը, ապա դա տեղի է ունեցել եգիպտական եկեղեցու հզորացման ժամանակաշրջանում, ուստի հունական եկեղեցին դա որեւէ կերպ չէր կարող խոչընդոտել:
Այլ իրավիճակ էր տիրում Հայաստանում V դարի սկզբին: Հունական եկեղեցին ձգտում էր գերակայության՝ հենվելով Արեւելահռոմեական կայսրության պետական եւ ռազմական հզոր կառույցների վրա: Ասորական եկեղեցին շարունակում էր մնալ կրոնագաղափարական հզոր ուժ կայսրության արեւելյան մարզերում եւ Հայաստանում: Երկու եկեղեցին էլ իրենց քաղաքականությունն իրականացնում էին Հայ եկեղեցու ներսում գոյություն ունեցող կուսակցությունների, լեզուների եւ այդ լեզուներով ստեղծված քրիստոնեական գրականության միջոցով: Այս հանգամանքը նույնպես պետք է հաշվի առնեին Վռամշապուհ արքան, Սահակ Պարթեւը, Մեսրոպ Մաշտոցը ու ազգային-քաղաքական ուժերը: Հետեւաբար՝ իրավիճակը ավելի բարդ էր, քան սոսկ ազգային գրերի ստեղծման եւ մայրենի լեզվով ժամասացության ապահովման խնդիրը:
Հայոց այբուբենի ստեղծումն անանց դեր խաղաց ազգի հոգեմտավոր զարգացման գործում, ամուր հիմք ստեղծեց հոգեւոր եւ մշակութային ինքնության, իսկ դրա միջոցով՝ նաեւ հանուն «ազգային» ու պետական անկախության «պահպանման կամ վերականգնման» ծավալված պայքարի համար10: Պատմամշակութային այդ գիտակցված գործողությունը երկրում ստեղծված կոնկրետ քաղաքական եւ գաղափարական իրադրության, ազգային կյանքի հեռանկարի խորազնին քաղաքագիտական վերլուծության արդյունք էր եւ, ի վերջո, ծառայում էր համազգային շահերին:
Ազգային գրերի գյուտը ամուր հիմք ստեղծեց՝ ազատվելու հունարենի եւ ասորերենի «ճնշումից», այդ լեզուների միջոցով համապատասխան եկեղեցիների հոգեւոր, քաղաքական եւ գաղափարախոսական ազդեցությունից, ինչը նշանակում էր նաեւ յուրատեսակ մշակութային պատվարի ստեղծում այդ եկեղեցիների թիկունքում կանգնած տերությունների՝ Արեւելահռոմեական կայսրության եւ Սասանյան Պարսկաստանի գաղափարական ու քաղաքական զավթողամոլության ճանապարհին:
Հիշյալ ծրագրի կարեւորագույն կետերից էր մայրենի լեզվով եկեղեցա-ժամասացական գրականության ստեղծումը: Բնականաբար, առաջին շրջանում կարող էր խոսք լինել թարգմանական գրականության մասին: Ուստի, Մեսրոպ Մաշտոցն ու Սահակ Պարթեւը հունական ու ասորական գիտամշակութային կենտրոններում կրթություն ստացած իրենց աշակերտների հետ ձեռնամուխ եղան քրիստոնեական գրականության հիմնական հուշարձանների, եկեղեցու հայրերի երկերի եւ, առաջին հերթին, Աստվածաշնչի թարգմանությանը, որպեսզի «իրենց ազգի դպրությունն ավելի զարգացնեն եւ հեշտացնեն»11: Աստվածաշնչի թարգմանությունը նպաստեց հայոց լեզուն վերածելու «համազգային գրական լեզվի, պաշտոնական ճանաչում հաղորդեց կենդանի խոսակցական լեզվին»12:
V դարի առաջին կեսին ստեղծված թարգմանական եւ ինքնուրույն գրականությունը կոչված էր լուծել հոգեւոր-մշակութային եւ գաղափարաքաղաքական որոշակի, կոնկրետ խնդիրներ եւ գլխավորապես ուղղված էր Սասանյան Պարսկաստանի կրոնագաղափարական եւ քաղաքական զավթողականության դեմ:
Միաժամանակ, Մեսրոպ Մաշտոցն ու Սահակ Պարթեւը հասկանում էին, որ արտաքին ոտնձգությունների դեմ արդյունավետ պայքարելու համար անհրաժեշտ է ընդարձակել ազգային-քաղաքական պայքարի ճակատն ու ապահովել թիկունքը: Ուստի, Մեսրոպ Մաշտոցը ձեռնամուխ է լինում նաեւ իբերական եւ աղվանական լեզուների համար գրերի ստեղծմանը, այդ երկրների աշխարհիկ եւ հոգեւոր առաջնորդների օժանդակությամբ կարգավորում է դպրոցական կրթությունը, լուսավորական եւ թարգմանական գործը: Սույն ծրագրի իրականացմանը զգալի չափով նպաստում էր այն հանգամանքը, որ այդ երկրների եկեղեցիները սերտ կապված էին Հայ եկեղեցու հետ եւ փաստորեն «նույն սպառնալիքի տակ էին»13:
Ամրապնդելով թիկունքը, Մեսրոպ Մաշտոցին այնուհետեւ հաջողվում է հայկական գրերը տարածել նաեւ Հայաստանի բյուզանդական մասում (421 - 422), հասնել այն բանին, որ այնտեղ եւս հայկական եկեղեցիներում ժամասացությունը կատարվի հայերեն լեզվով: Այս իրողությունը չափազանց կարեւոր նշանակություն ունեցավ, քանզի նախադրյալներ ստեղծվեցին ազգի լեզվական եւ հոգեւոր-մշակութային միասնության ապահովման, լեզվական ինքնավարության, հունական լեզվի ու գրականության ազդեցության, ինչպես նաեւ հունական եկեղեցու գաղափարաքաղաքական ճնշման թուլացման համար:
Այս ամենի շնորհիվ ստեղծվեց դիմակայության եւ պայքարի ընդարձակ ճակատ, ծավալվեց մշակութային հզոր շարժում՝ հանուն գաղափարական եւ հոգեւոր ինքնության, ինչը կոչված էր լրացնել պետականության եւ քաղաքական անկախության երերունությունն ու մնացուկները:
Այստեղ է դրսեւորվում երեք մեծ այրերի՝ Վռամշապուհ թագավորի, Սահակ Պարթեւ կաթողիկոսի եւ Մեսրոպ Մաշտոցի հանճարը, նրանց լայնածավալ գործունեության հիմքում ընկած հայեցակարգի ընդգծված ազգային-քաղաքական ուղղվածությունը: Նրանք ներկայանում են որպես ազգի հոգեւոր եւ քաղաքական առաջնորդներ, գաղափարախոսներ, որոնք ոչ միայն խորապես գիտակցում էին մշակութային գործոնի դերն ու նշանակությունն ազգային կեցության ինքնության պահպանման գործում, այլեւ հետեւողականորեն կենսագործում էին իրենց ծրագիրը:
Այդ ամենի շնորհիվ, մեկ դար առաջ պետական պաշտոնական կրոն հռչակված քրիստոնեությունը պատմական կարճ ժամանակահատվածում վերածվեց նաեւ տիրապետող, համազգային կրոնի, իսկ Հայ եկեղեցին դարձավ համազգային շահերի արտահայտիչն ու պաշտպանը, ինչի հետեւանքով հանուն քրիստոնեական եկեղեցու եւ հավատի մղվող պայքարն այդ ժամանակ իրավացիորեն նույնացվեց հանուն ազգային, պետական ու քաղաքական անկախության մղվող պայքարին: Ավարայրի ճակատամարտը (451թ.) ազգային ինքնագիտակցության մեջ տեղի ունեցած գաղափարական եւ քաղաքական տեղաշարժերի արտահայտման առարկայական ձեւն էր: Քրիստոնեական գաղափարախոսությունը բարոյական եւ գաղափարական պարտության մատնեց զրադաշտական Պարսկաստանի վարած զավթողական քաղաքականությանը: Գաղափարախոսական զավթողականության ճանապարհին ստեղծված հոգեւոր-մշակութային հզոր պատվարը Պարսկաստանին ստիպեց հրաժարվել զավթողական քաղաքականությունից, որի հետեւանքով Հայաստանը շուտով կիսանկախ պետության կարգավիճակ ձեռք բերեց: Քրիստոնեության դիրքերը Հայաստանում ամրապնդվեցին, եւ պարսկական վտանգը երկրորդ պլան մղվեց:
Այս տեսանկյունից՝ անհիմն է թվում հայագիտության մեջ տարածված այն կարծիքը, թե հայ գրերի գյուտը պայմանավորված էր ժամասացության եւ քրիստոնեության տարածման, քրիստոնեական գրականության ստեղծման անհրաժեշտությամբ, այսինքն՝ զուտ եկեղեցու կարիքներով (Ն. Ադոնց, Լեո, Հ. Մանանդյան, Մ. Աբեղյան եւ ուրիշներ): Թեեւ գիտնականները նշում էին նաեւ մշակութային սույն երեւույթի քաղաքական նշանակությունը, այնուհանդերձ չէին բացահայտում դրա քաղաքական բովանդակությունը, էությունը եւ հարցի քաղաքական կողմը փաստորեն դիտում էին որպես ածանցյալ, երկրորդական:
Այս առումով հետաքրքրական է Ա. Մարտիրոսյանի տեսակետը, որի համաձայն՝ գրերի գյուտը պայմանավորված էր ոչ թե մայրենի լեզվով եկեղեցական գրականության ստեղծման անհրաժեշտությամբ, այլ ազգային ինքնագիտակցության քաղաքական միտումներով եւ նշմարվող վտանգին դիմակայելու անհրաժեշտությամբ14: Այլ կերպ ասած՝ հիմնական ազդակները ոչ թե կրոնա-եկեղեցական, այլ ազգային-կրոնական-քաղաքական բնույթ ունեին:
Հայեցակարգային նշված մոտեցումները թեեւ շեշտում են տարբեր գործոնների առկայությունը, այնուամենայնիվ, դրանք սկզբունքորեն հակադիր չեն եւ կազմում են գաղափարաքաղաքական միասնական հայեցակարգի օղակները:
Այսպիսով, հայկական գրերի ստեղծումը չի կարելի դիտել իբրեւ հասարակական-քաղաքական, սոցիալ-տնտեսական եւ այլ ոլորտների բնականոն զարգացման արդյունք: Հայոց պետության տրոհման, պետական ինքնիշխանության կորստի շրջանում հազիվ թե կարելի է խոսել ազգային կյանքի նշված ոլորտների զարգացման (այն էլ՝ բնականոն) մասին: Ինչ վերաբերում է գրերի գյուտի պայմանավորվածությանը քրիստոնեական-եկեղեցական գրականության ստեղծման անհրաժեշտությամբ, ապա այդ խնդիրն իբրեւ այդպիսին հրատապ էր քրիստոնեությունը պետական կրոն հռչակելուց անմիջապես հետո, այսինքն՝ մեկ դար առաջ: Հայ քաղաքական գործիչների ու մտածողների տրամաբանությունն ընթանում էր հակառակ ուղղությամբ՝ ազգային գրերի հիման վրա ծավալելով հոգեւոր-մշակութային եւ գաղափարական հզոր շարժում, ապահովել ազգի մշակութային ինքնությունը՝ ազգի հոգեւոր-մշակութային անվտանգության երաշխիքը: Գրերի գյուտը պետք է հիմք ծառայեր ազգային մշակույթի բարձր ձեւերի՝ գիտական, փիլիսոփայական, կրթական, գեղարվեստական եւ այլնի զարգացման, ազգային գիտակցության եւ ինքնագիտակցության վերելքի համար: Այդ ամենի գերագույն նպատակն էր ազգին զինել ազգային գաղափարախոսությամբ: Իսկ դա արդեն ոչ թե սոսկ մշակութային, այլ ընդհանուր քաղաքական խնդիր է: Հետեւաբար՝ առանցքային, որոշիչ գործոնը քաղաքականն էր, իսկ մյուսները՝ օժանդակ կամ ածանցյալ, եւ ոչ թե հակառակը:
Ավելացնենք, որ միայն հարցի քաղաքական կողմի համարժեք ընկալմամբ եւ ընդգծմամբ է հնարավոր դառնում բացատրել Կորյունի եւ հայ մյուս պատմիչների տեղեկությունները Մաշտոցի գործունեության մասին:
ԾԱՆՈԹԱԳՐՈՒԹՅՈՒՆՆԵՐ
1. Հմմտ՝ Հայ ժողովրդի պատմություն, հ. 2, Երեւան, 1984, էջ 12-13:
2. Փավստոս Բուզանդ, Հայոց պատմություն / բնագիրը Ք. Պատկանյանի, թարգմ. եւ ծանոթ. Ստ. Մալխասյանի, Երեւան, 1987, էջ 55:
3.<rus> Հմմտ՝ ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. ՂՏՐՎՌՐՏՉՈվՌպ ՒՌսՏրՏՒրՍՏռ վՈցՍՌ Չ ՊՐպՉվպռ ԸՐՎպվՌՌ (V-VI ՉՉ.). ժՐպՉՈվ, 1973</rus>. հ. 32.
4. Տես օրինակ Աճառյան Հ., Հայոց գրերը, Երեւան, 1984, էջ 96
5. Տես նաեւ Մարտիրոսյան Ա., Մաշտոց /պատմաքննական տեսություն/, Երեւան, 1982:
6.<rus> թՈՎՍՐպսՌՊջպ Ձ. Թ. ԸսՒՈՉՌՑվՏպ տՌրՖՎՏ Ռ ՊՐպՉվպչՐցջՌվրՍՈ' տՌրՖՎպվվՏրՑՖ. ՁոՌսՌրՌ, 1989 (վՈ չՐցջ. 'ջ. ՃՌՑՌՐցպՑր' Րպջ’Վպ վՐցր. 'ջ.).</rus> հ. 296 - 297.
7. Նույն տեղում, էջ 251, 263:
8. Նույն տեղում, էջ 293 - 294:
9. Հմմտ՝ Նույն տեղում:
10. Տես <rus>ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. ձՍՈջ. ՐՈոՏՑՈ.</rus> հ. 33 - 34.
11. Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, Երեւան, 1981, էջ 123:
12. Տես<rus> ԸՐպՉՔՈՑ'վ հ. հ. ձՍՈջ. ՐՈոՏՑՈ.</rus> հ. 35.
13. Տես Աբեղյան Մ., Մեսրոպ Մաշտոցը եւ հայ այբուբենի եւ գրերի գյուտը // Կորյուն, Վարք Մաշտոցի, Երեւան, 1981, էջ 48:
14. Տես Մարտիրոսյան Ա., Նշվ. աշխ., էջ 127:
